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〔摘要〕 在 《神圣与世俗》中，伊利亚德认为， “神圣”作为宗教的本质，通过显圣物而到场，显圣物既是 “神圣”，又是 “世俗”的。“神圣”如何显现，体现了它与 “世俗”之间关系的张弛。神话对 “神圣”开端的显现，显示出了 “神圣”与 “世俗”最初的水乳交融。而 《神仙传》作为道教史上第一部以信仰为奠基的神仙传记，在它那里，随着人性中“神性”的开启，“神圣”与 “世俗”之间的交织显得若即若离。“世俗”地位的上扬，极大地影响了神仙在 《神仙传》中，神仙如何绽放出自身来达到对 “神圣”的显现———人对“生”的追求以及伴随 “生”而来的 “力”的诉求上。神仙通过对生命长久的持守而召唤“神圣”的降临，更加浓墨了 “神圣”的二重性。 〔关键词〕 神圣; 世俗; 神话; 显圣物; 《神仙传》 〔中图分类号〕B223. 5〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000－4769 (2011) 06－0124－04① 〔基金项目〕四川省教育厅人文社科重点研究基地地方文化资源保护与开发研究中心资助科研项目 “道教与四川民俗文化”( 06DFWH008) 〔作者简介〕阳淼，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生，四川 成都 610064。 一、前言 宗教学现象学大师伊利亚德在 《神圣与世俗》中，基于对宗教本质的 “整体理解”，通过排除价值判断的“客观性”，以 “神圣”一词来概括宗教的本质。于伊利亚德而言， “神圣”作为一种在宗教中所特有的整体状态，是对神既敬畏又向往的情感交织，而这种整体状态“只有在神圣与世俗之辨证关系的框架中才能得到完全的揭示。”〔1〕 “神圣”，是不可言说的，任何概念或定义的强行给予反而对它形成遮蔽。伊利亚德秉循着现象学 “回到事情本身”的原则，通过对诸多宗教现象的描述，使 “神圣”翩然到场。他认为， “宗教的全部历史正是建基于 ‘圣显”即无数神圣实体的显现之上，从初民对石头、树木的崇拜到基督徒对耶稣道成肉身的信仰，均显示了同样超自然的神秘行动，就是不属于此世的实体通过世俗事物的中介显示出全然相异的价值秩序。”〔2〕“显圣物”原是俗世中物，却因为 “圣显”而发生了质的变化，成为显圣物。显圣物既是 “神圣”的，又是 “世俗”的，作为石头或树木，原本在大千世界中平淡无奇，从它们本身来说，是看不到世界的被创造，生命的再生，或是力量的永存，但“神圣”一旦降临，它便以 “显圣物”的身份生成，承受着 “神圣”的被赋予，不断形成某种超越于自身的东西。“神圣”便随着显圣物的甫一生成，便源源不断地涌出，弥漫于自身所营造的境域之内。它虽与 “世俗”相异，但并不与其割裂，但却最终，显示出与 “世俗”的截然不同来，并在每一次的 “神显”中它们总会不期而遇。 --------------------------------------------------------- ①对于道教神仙的塑造，在很大程度上是将现实中的人物加以道教式的加工改造。纯粹 “史”的意义上的描述，圈囿了道教的特性，恰恰是 “传”才使道教神仙丰满起来。道教神仙传记是道教史传中的非常重要组成部分，它的叙事内容在很大程度上决定了宗教自身的显现方式，而恰恰是显现，才使一门宗教具备了长期传承的可能。将葛洪的 《神仙传》作为第一部道教意义上的神仙传记，以道教徒的信仰作为它的奠基，生成了在特定的时代背景下，神仙的显现方式。在这个意义上，《神仙传》对于道教的意义就非比寻常。 --------------------------------------------------------- “世界存在的本身即 ‘意味着”某种东西，‘要说出”某种东西。”〔3〕“神圣”不仅是可以 “所示”的，更是可“说出”的，通过 “说出”与 “示”来听无声之声，观无形之象。“说出”是不需要客观理性的估量，它仅仅是对当下的一种原初的领悟。 “神话揭示神并展示它的力量。人通过讲述神话不仅仅是学到某些东西，而且是通过讲述神话而成为某种东西。换句话说，神话通过被重述而展示出神圣的力量。”〔4〕神话在叙述中展示出 “神圣”的力量，带着敬畏与向往，“说出”的过程，就是 “神圣”的再创造或再现的过程。首先，“神话一旦被传诵，一旦被展现，便成了毋庸置疑的真理，就能确立了一个绝对的真理。”〔5〕它是其所是，并惟其所示! “神圣”通过 “说出”，在时间的延绵与空间的转换中得以传承，乃至显现，神话的展示也是一种 “圣显”。 神话的形成早于宗教的成形，它 “说出”了初民在蒙昧之初对 “神圣”的最初感悟，展示了 “神圣”是如何穿越了时光与事件织就的帷幕，回到了原初的意义，回到了开端，回到它的本真状态，“神圣”在 “说出”的勾勒中显现。作为一门宗教，道教有其自身对 “神圣”的言说方式，而 《神仙传》作为道教史上第一部由道教徒所著的神仙传记，它对 “神圣”的展示，不仅承接于神话，还通过为神仙作 “传”这种通俗而更有信仰力的方式令其到场自行显现，这种富于民族性而又原生态的显现，更加浓墨了 “神圣”的二重性，更有力地体现了道教徒之为道教徒的信仰。 二、神话 与 “神圣” 在宗教研究中，伊利亚德对神话的作用非常看重，将其看作打开本源性奠基大门的一把钥匙。首先，神话承载着 “神圣”的存在，“神话把本质保留在显现中。神话现象不是一种表象，而是一种真正的出现。”〔6〕神话是一种心灵自发的创造，对超越性存在者的涌出，源于众存在者对于当下生存的领会与解释，或是说对本源生活的触动与感悟。在他们看来，天地间的一切都打上了 “神圣”的烙印，生活就是 “神圣”本身，对 “神圣”有着天然的亲近。“同时，这是对神圣的渴望，也是对存在的依依不舍。……确实，这不仅仅是一种乐观的存在观，而且也是一种对存在的执着。通过自己的一举一动，宗教徒已经表明: 他仅仅信任存在; 他对存在的参与，是通过他一直坚守着的原初启示而得以确保的。全部原初启示都是由他的神话组成。”〔7〕神话构造了对生命及世界的创造，对神话的皈依不仅是对 “神圣”的皈依，也是对存在的皈依，对生命的皈依。几乎每个民族都有自己的神话，都对自己原初的生活有着本源性的领会与解释。它们无一例外地表达了: 神圣生活就是世俗生活，宗教人既自然地作为世俗的存在，又分享着一种超越的生命，因为只有超越者的存在，“神圣”及其样态的显现才能成为可能。 其次，神话构成了 “神圣”的开端，开端如何开始，在很大的程度上影响着后来如何发生。对于初民，甚至宗教徒而言，神话讲述着神圣的时间和历史，奠定了信仰，乃至生存的基石，它是 “神圣”最早的存在和对世界的参与。“对于早期的人类而言，神圣就是力量，而且归根到底，神圣就是现实。这种神圣被赋予现实的存在之中。神圣的力量意味着现实，同时也意味着不朽，意味着灵验。……宗教徒在内心中对生存、对参与存在和被赋予力量的殷切渴望。”〔8〕神话里盛满了 “宗教乡愁”的喜悦与哀怨，奠定了 “神圣”后来的显现范式，牵引着过往的开端，神话在述说中 “圣显”，是 “神圣”的说出与表达。神话中的开端与世界及其秩序的创造紧密相连，跟生命的起始密不可分，跟人类的出场息息相关。 “神圣”是存在的基础，神话创造出了存在的 “范式”，营造了对产生存在 “真实的开端”的意义域。 “开端作为一种 ‘质”的存在之可能性，涵摄并统握着后起的开端之 ‘存在”，故而一切研究本质上首先以及最终都不得不 ‘援引”或者 ‘重温”事情的开端，以逼近乃至进入 ‘事情本身””。〔9〕对开端的一次次溯求，构成了对“神圣”的一次次更新与延续， “神圣”是永恒的，就在于一次次的重现或重述中，一而再的现身。中国也有神话，也有童稚时期的 “摇篮曲”，并在神话的土壤里，开出了如 《神仙传》之类的奇葩来，成就了神话与它剪不断理还乱的纠葛，在神话中所形成的长生不死、呼风唤雨等主题，构成了神仙显现方式的核心，奠定了其开端。对道教来说。 《神仙传》是信仰的 “神话”，敞现了自身“神圣”的意义域。 三、“神圣”与 《神仙传》 ( 一) 《神仙传》———一部基于信仰的 “传说” “神仙传乃信仰的栖居之所，乃信仰传递自身、显示自身以及守护自身的基本方式。所以，一切形式的 ‘神仙传”，都是信仰成其为信仰的自身开启方式，是信仰之为信仰的生存性签名。”〔10〕“传”本有 “驿站”的意思，特指辗转相传，不期于湮。经过东汉经学的洗礼，“传”在世人心目中，拥有了较高的地位，在道教徒那里， 《神仙传》具有 “传”而咏之的价值。葛仙君以儒道思想之通透，通过 “传”的形式来为神仙著书立说，其意在于为神仙张目，将从上古流传下来的神话，或是经过道教式“过滤”的民间的传说，通过信仰的 “加工”，以 “传”为钥匙，开启道教自身的启示方式。 与神话不同， 《神仙传》里的主人翁大多是后天而“神圣”的，没有直接参与对宇宙的创造，对宇宙 “原初时间”和 “原初事件”有着天然的疏离。就超越性而言，它似乎先天不足，关于宇宙秩序的创造，他们自然而然地被 “被给予”。 “神圣”之所以能被既敬畏又向往，一是由于 “神也者，妙万物而为言者也。”( 《易·说卦传》) ，《说文》里说: “天神，引出万物者也。从示申声。”〔11〕它首先是赋予了万物的生命，并在这 “赋予”的样态中显现自身。“神”是作为世界样态及其秩序的最终确立者，自身的原初样态决定了后世对其 “神圣”内核的阐释与维护，因循神话而来的庆典仪式，其表达方式都是在神话的 “启示”中被给予的。 “圣，通也，从耳呈声。” ( 《说文》)〔12〕“圣”，有 “通”的意思，耳聪目明，通 “神”而为“圣”，早期的 “巫”就是圣的雏形。在中国神话中，民神杂糅并非罕见，半人半神的人物也是常见的。 “绝地天通”之前，人神混杂， “绝地天通”之后， “人神异业”，才缓缓拉开了 “神圣”与 “世俗”的两重帷幕。在原初的语境下，“神圣”一开始就具有了 “神”和 “人”的两重维度。而道教的神仙从一开始就承接了早期的 “圣人”传统，上承天，下连地，先天性地连接着 “神圣”与“世俗”。 “同其它信仰形态一样，作为信仰的道教，是人类此在 ［xviii］ 的一种在 ‘见证”中参与着、在 ‘启示”中当场发生着的生存方式; 而作为 ‘神仙信仰”的道教，则是民族性此在的一种在其见证或参与中的经由 ‘神仙”启示出来的独特生存方式。对于道教神仙信仰来说，源始切己地启示且仅仅启示给道教信仰，并且作为启示才构成道教信仰的，就是 ‘神仙””。 〔13〕“神仙”一词的构成及显现，是合乎道教的宗教语境的，是信徒对 “道”的深刻领会。仅从字义上来看，“神”先天而神圣， “仙”乃后天而神圣，“仙”的 “神圣”被给予乃是由于 “神”的恩赐，但 “仙”自身的 “寿考之迹”和 “长生仙去”，乃是向启示绽放出了自身，从而自身也成为启示的启示，让人衍生出了既敬畏又向往的情感交织。如同 “一座神庙能够通过敞开的门厅让神的形象现身在场，从而开启出神圣的领域。这领域作为一种尺度，能够把各种道路和关联聚于一体，从而使诞生和死亡、灾祸和福祉等等事件成为人类命运的表现形态。”〔14〕 毋庸置疑，神仙信仰作为一种宗教的信仰，它从自身之中绽放出了 “神”的本质，人从己身中释放出了 “神”性，回到了 “神圣”的 “原初开端”，尽管先天性有所缺乏，却光辉流溢。 《神仙传》，作为信仰的 “传说”，是道教的显圣物，它可以使关于信仰的诸种事件成为人的本质的显现形式，从而显现出人的存在，一种可以 “肉身成道”的存在，由此，才有“神圣”的到场。而在神话中，却总是不期然地表现出 “道成肉身”来，“神圣”不证自明。《神仙传》所构建的 “神圣”之维，在生命的永恒性上开创了属于自己的空间。与神话不同，它不执着于对宇宙神圣秩序的开创，而是积极参与对宇宙神圣秩序的持守，对它而言，宇宙秩序是自然而然神圣地存在着的。 无论对于人或是神，还有什么比生命更能给人带来更源初的体验呢，生命是一切存在者得以存在的根本。生死问题是宗教的根本所在，也是一切 “神圣”得以向人敞开的奠基，它使人对这神圣世界的参与成为可能。而 《神仙传》正是因为置身于这种对生命的最原始的切入，构成了 “重生”与 “永恒”的二重主题，也是承袭神话而来的恒久不变的吟诵。 (二) “生”与 “力”——— 《神仙传》的 “圣显” 正是在 “生命”和 “力”的意义上，《神仙传》才具有可以生成 “神圣”的诸种可能性，并使可能性成为现实，因为它直接面向了生死本身，它的 “域”是生死之“域”，也是源始之 “域”。 “神圣”之所以被向往、被敬畏，乃是由于它对宇宙秩序的开创与持守，以及 “力”的赋予，赏罚之力、呼风唤雨之力、“天垂象，见吉凶”〔15〕之力，以及对生命的持守与回归。在神话中， “永生”只属于神，在 《神仙传》中，永生还属于半人半神，因为他通过对 “道”的靠近而通 “神”，让 “神圣”的显现成为一种现实，并让自身也成为对 “神圣”的启示。生死构成了人类最本真的神圣之域，也是人作为存在者的不可回避之域。 人出于对存在的持守与依恋，总是不由自主地抗拒死亡。生死，连接着神圣与世俗的两重空间，神或半神的存在，凸显出在神圣空间里对生死的超越，世俗的生命可以终止，但生命势必向超越之维绽放。 “对精神生命的进入总是需要对世俗状态的中止，这样一个新的出生才会紧随其后而生。”〔16〕神仙的长生就是面向 “再生 ( 重生) ”，他的再生不仅身体 “接着生”，从表面上看，仅仅是肉身在世的延长。其实不然，他早已通过道教的 “化”，蜕去了凡俗的皮，面向再生的 “永生”。在 《神仙传》中，即便通过死亡的方式来终止 “世俗”的生命，但面向的却是超越的 “神圣”之维。李少君的 “蝉蜕”、左慈的 “尸解”等皆以形体“死亡”的方式告别尘世，把 “死”看作对 “生” 的成全与解脱。这些不同形式的仙人之“死”，并不是走向世俗意义上的 “死亡”，恰恰越过了这个 “坎”，他们便以另一种方式达到永生! 死亡，就是他们的一个仪式，一个回到原初生命的仪式，或是再生的仪式。死亡，不仅是世俗人生不可避免的归宿，也是神圣人生的一个不可或缺的 “范式”，通过对此 “范式”永恒的复归，他回到了重生的 “原初时间”，经历着如第一次拥有生命的神圣时刻。他此时的重生，已经得到了质的飞跃，充满了天地间生机活力。通过 《神仙传》可以看到，神仙得以实现对生命的绵延，不仅是 “精神性”的，更是现实性的，且不乏 “实证”的范例，这便是道教之为道教的根基所在。 “对于宗教人而言，超自然性与自然性是恒久的联系在一起的，自然也总是表现出某种超越自己地东西。因为宗教人通过世界的自然方面来理解的正是它的 ‘超自然性”方面”。〔17〕除了寿考和长生以外的神迹，神仙的到场又与突如其来的诸种异象联系在一起，或又寓身于万物的变化之中，完成诸多人力所不及的事情。在神话中，这些本是神的 “专利”，但在仙传中，它们被转让了，或者被分享了。因为神仙不寻常的到场也是一种 “圣显”，只有天要所示，人才有所知，才能对 “神圣”有所领会。神的 “力”是与生俱来的，而神仙之 “力”却是求而得之的，是人性中神性的又一升华! 在《神仙传》中，神仙因 “化”而积聚了 “力量”，并随着述说的推进层层涌现开来，在地上的名山大川中有着洞天福地，在天上也有着凌霄宝殿，通过辽阔而高远的居所来昭示其力量的强大与永恒。在 《神仙传》中，早期的神都被逐渐 “仙”化了，有的以新的身份行使着以往的职能。神仙被淡化了对创世之功的张扬，却有着对天地间最神圣的生命的绵亘之功，宇宙神圣秩序的持守与维护。对于世俗空间，他们超越而不超离，以自己的方式践履着人间伦理，维护着人间正义，罚恶扬善，甚至肉身，也可和光同尘。它启示着对生命再生 ( 永生) 意义的开启，生命的降临与护世之功紧密相联，混沌中孕育着生命，而生命中却孕育了 “神圣”。没有对生命的期望与守候，“神圣”的存在与绵延便不可能，神仙虽超越于 “世俗”，但与 “世俗”有着超乎寻常的贴近。 四、结束语 “正如我们所看到的，神圣是一种真实的实在，因此它同时也是一种力量，一种灵验，以及是生命和生命繁衍的源泉。”〔18〕透过 《神仙传》的所示与说出，看到了人与“道”的诸种关联，是生命，是“力”。 宗教的形成，不可避免地对本源性的 “神圣”形成了遮蔽，道教也不例外。《神仙传》的 “神圣”之显现在很大程度上承袭于神话，它 “启示”着道教信仰本身，将这两重空间紧密地联系在一起，生动地 “显示”着自己的生命。它是 “神圣”的，又是 “世俗”的， “神圣”即在 “世俗”中，那么 《神仙传》则形成于宗教逐渐形成，二者拉开距离之中。它传承着 “神圣”，但又与 “世俗”有着超乎寻常的密切，它不苦苦寻觅一个创世的开端，而是在现实的再生或是永生的呼唤中令 “神圣”到场! “作品之建立开启了一片神圣的领域，召唤着神的到场，正是在神的光辉的返照中，存在者的存在才得以显现出来，从而开启出一个世界。”〔19〕无怪乎，南朝的陶弘景“至十岁，得葛洪 《神仙传》，昼夜研寻，便有养生之志。谓人曰: ‘仰青云，睹白日，不觉为远矣。””〔20〕生命是永不枯竭的神显，道教之于 “神圣”的启示与传承，源于对生命的持守与维护，以及对人 “神性”的开启和 “人性”的保留，它直接活泼泼地面向了生命本身，永恒的生命之门由此而向人敞开，向肉身成道者敞开。 〔参考文献〕 〔1〕〔2〕沙湄．宗教现象学方法的两难— 〈圣与俗〉读后 〔EB/OL〕． 〔3〕〔5〕〔7〕〔8〕〔16〕〔18〕〔罗马利亚〕米尔恰·伊利亚德． 神圣与世俗 〔M〕． 王建光译． 北京: 华夏出版社，2002．94，49，48 － 49，4，117，6． 〔4〕〔意大利〕马利亚苏塞·达瓦马尼． 宗教现象学 〔M〕． 高秉江译． 北京: 人民出版社，2006． 168． 〔6〕〔法〕莫里斯·梅洛—庞蒂著．知觉现象学〔M〕．姜志辉译.北京: 商务印书馆，2001．368． 〔9〕余平．汉魏晋神仙信仰的现象学诠释—对几部早期道经的纵深解读〔D〕．四川大学，2006．20． 〔10〕余平．葛洪《神仙传》神学位格的现象学分析〔EB/OL〕． 〔11〕段玉裁．说文解字注〔M〕．上海:上海古籍出版社，1981．2．,161． 〔12〕〔15〕〔清〕阮元． 经籍纂诂 〔M〕． 成都: 成都古籍书店 ，1982． 838． 〔13〕余平． 神仙观念与神仙信仰的现象学思考 〔EB/OL〕． 〔14〕〔19〕苏宏斌． 现象学美学导论 〔M〕． 北京: 商务印书馆，2005． 108，109． 〔17〕王永海．神圣在实在中显现: “宗教人”生存的基本样式〔D〕．中央民族大学,2004． 15． 〔20〕漆泽邦译注． 南史选译 〔M〕． 成都: 巴蜀书社 ，1990． 252 ． (责任编辑：admin) |