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一、道教“重农”、“贵农”思想考原 一般认为,道教注重个人修炼与解脱,似乎不大关心世俗生活和生产劳动。然而事实并非如此。道教不仅有着悠久丰富的农学思想,而且也有着尚农、“农道合修”的历史传统和生活实践。道教“重农”、“贵农”渊源于道家“上农”思想。冯友兰曾就《吕氏春秋》之《上农》篇作过如下分析:“从《吕氏春秋》的这种观察,我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它们是彼此不同的两极,但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感,在方式上各有不同而已。”(冯友兰,第16-17页)《吕氏春秋》是一部深受道家思想影响的典籍,其中《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》诸篇专论农事,有许多重视农业生产、适时垦殖的论述。例如,《上农》云: 古先圣王之所以导其民者,先务于农。民农非徒为地利也,贵其志也。民农则朴,朴则易用,易用则边境安,主位尊。民农则重,重则少私义,少私义则公法立,力专一。民农则其产复,其产复则重徙,重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则其产约,其产约则轻迁徙,轻迁徙则国家有患皆有远志,无有居心。民舍本而事末则好智,好智则多诈,多诈则巧法令,以是为非,以非为是。(张双棣等,第915-916页) 这里指出重农不只是获得土地生产之利,更重要的是使农民淳朴易用。重农有助于消除动乱、富国强兵,从这一认识出发,《上农》提出强本抑末、不违农时的重农思想。《任地》、《辨土》、《审时》三篇则集中论述了各种农业生产技术,包括根据不同土地选择不同的耕作时间、施用不同的耕作方法、精耕细作、因地制宜等。 《吕氏春秋》的农学思想为后来的道教所汲取,唐代道经《洞灵真经》就别开生面地以《农道》为篇名,大量采撷《吕氏春秋》相关文字,系统论述了“农之道”。 道家“上农”思想,考其源流,实发轫于老子。《道德经》从“小国寡人”的社会理想模型出发,崇尚自然无为的田园生活,主张“节欲”和“节育”,注重人口生产的生态平衡,并反对统治者无休止地向人民课税:“民之饥,以其上食税之多,是以饥”(《道德经》,第75章)。老子还猛烈抨击了统治者不重视农业生产的行为:“朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文采,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗讠夸。非道也哉”(同上,第53章),将不以农为本、追逐财货之利,造成粮田荒芜、粮仓空虚的行为斥之为一种非道行径。另一本深受道家思想影响的著作《淮南子》,也从为治之本在于安民、安民之本在于足用,即为百姓提供衣食的治国“道理”出发,强调勿夺农时:为治之本,务在于安民;安民之本,在于足用;足用之本,在于勿夺时;勿夺时之本,在于省事;省事之本在于节欲。(卷十四《诠言训》,第152页)勿夺农时对于发展农桑事业极为重要,是中国传统农学的一个宝贵的科学思想总结,这一农学思想在后来的道书中时有论述。 二、道教典籍中的贵农、重农思想 《道德经》、《吕氏春秋》、《淮南子》中所阐发的这些重农思想为后来的道教所汲取,成为道门“农耕之道”的思想渊源,为道教徒确立“农道合修”的修道思想奠定了基础。 道家的重农思想首先在早期道教经典《太平经》中得到充分发挥。《太平经》从“治身安国致太平”的社会政治理想出发,将饮食、男女、衣着视为天下三大急要之事即所谓“三急”。《太平经》卷三十六云:“天下大急有二,小急有一”。其中,人以食为天:“不饮不食便死,是一大急也”(王明, 1960年,第42页);男女配对结合繁育后代是社会发展的必要条件:“男女不相得,便绝无后世”,“故此饮食与男女相须,二者大急”(同上,第44页);衣着对人类生存也是不可缺少的:“天道有寒热,不自障隐,半伤杀人。故天为生万物,可以衣之……夫人不衣,故不能饮食,合阴阳,不为其善。衣则生贤,无衣则生不肖也”(同上)。故《太平经》认为饮食、男女、衣着乃天下太平之本,也称“三本”或“三实”,并告诫道:“不守此三本,无故妄行,悉得死焉”(同上,第47页),“是故古者圣人守三实,治致太平”(同上,第48页)。《太平经》还本着周穷救急的救世教义,主张“赐饥者以食,寒者以衣”(同上,第230页)。为此,《太平经》卷三十六还载有“守三实法”、“三急吉凶法”等法术。然而,三实的基础是农桑之事,要守得住这三实必须重视农业。《太平经》重农的言论很多,如云“王者(居家)主修田野治生”(同上,第228页)、“促佃者趣稼,布谷日日鸣之”(同上,第616页)等等,不遗余力地宣扬“下士当理田野,各守其责”(同上,第696页)、“夫人各自衣食其力”(同上,第36页)的思想。其重农思想有许多闪光之处,例如认为种植业是事关国家贫富、天下太平的大事,圣人明君应顺天应时,根据土地地力状况,选择适宜品种种植,让万物各得其适宜的土壤,茁壮成长,从而使天下物产丰富,否则,“不卜相其地而种之,则万物不得成竟其天年”,就会造成国贫民饥、社会动荡,引起天下大乱。又如《太平经》反对酿酒狂饮、珍惜五谷粮食: 真人问曰:“天下作酒以相饮,市道无据。凡人饮酒洽醉,狂咏便作,或即砍死,或则相伤贼害,或缘此奸淫,或缘兹高坠,被九之害,不可胜记。念四海之内有几何市,一日之间,消五谷数亿万斗,复缘此致害,连及县官,或使子孙呼嗟,上感动皇天,祸乱阴阳,使四时五行之气乖反。如何故作狂药,以相饮食,可断之否?”神人曰:“善哉!饮食,人命也。吾言或有可从或不可从,但使有德之君教敕言,从今以往,敢有无故饮酒一斗者,笞二十,二斗杖六十,三斗杖九十……以此为数,广令天下……愚人有犯即罚,作酒之家亦同饮者。”(同上,第215-216页) 《太平经》作者在这里用真人与神人一问一答的形式,表明其反对滥用粮食来酿酒狂饮的立场。因为如果社会上纵酒成风,必然耗费大量粮食,引发诸多社会问题,不利天下安定:“盖无故发民令作酒,损废五谷,复致如此祸患”(同上, 215页)。因此,《太平经》主张用严刑峻法来制止这种“损废五谷”、浪费粮食的行为。与《太平经》这一主张相呼应,张鲁的五斗米道制定禁酒法令:“又依《月令》,春秋禁杀;又禁酒”(《三国志》第1册,第263页)。当然,《太平经》也不是一概反对酿酒:如果是用来治病的药酒,则不在反对之例,故道经中有所谓“家有老疾,药酒可通”(王明,1960年,第215-216页)的说法。 此外,《太平经》还强调合理利用土地资源:“有明君国得昌,流客还耕农休废之地,诸谷得下,生之成熟,民复得粮。更奉先祖,鬼神得安”(王明, 1960年,第584页)。《太平经》中还有许多禁烧山林、保护植被和水土资源、反对滥伐林木的思想,有其现代意义。 《老子道德经河上公章句》在阐发“治身者爱气则身全,治国者爱民则国安”的道理时,对事关国计民生的农事也表现出相当大的关注,在注文中有不少重农思想。《还淳第十九》注解“民利百倍”一文云:“农事修,公无私。”(《老子道德经河上公章句》,第75页)《俭武第三十》则以“农事废,田不修”来说明“师之所处,荆棘生焉”(同上,第121页)。与此类似,《益证第五十五》也以“农事废,不耕治”、“五谷伤害,国无储也”注解“田甚芜、仓甚虚”(同上,第203-204页)。这些释文表明了河上公对农业地位的认识:为了实现身国同治理想,必须重视农业,否则农事不修,必然造成粮食短缺,危及百姓生命,所谓“五谷尽则伤人也”(同上,第121页)。天下饥饿也就容易引发社会动荡:“则农事废,饥寒并至,故盗贼多有”(同上,第221页)。所以,河上公疾呼偃兵息武、兴修农田:“(治国者)兵甲不用,却走马(治)农田”(同上,第181页)。 唐代道教学者李荃继承了《老子道德经河上公章句》、《太平经》的重农思想,也提出“劝民农桑而致富强”的理身治国主张。《黄帝阴符经疏》卷中《富国安人演法章》云:“人理性命者必须饮食滋味也……谷者,人之天也。天所以兴,王务农;王不务农,是弃人也。人既弃之,将何有国哉!”(见《道藏》第2册,第741页)民以食为天,农桑不兴,谷粮短缺,民不裹腹,国家治理无从谈起。所以,李荃在其另一部兵学著作《太白阴经》中指出国富在粟,国强在兵:“国之所以富强者,审权以操柄,审数以御人。课农者,术之事,而富在粟……按兵而劝农桑,农桑劝,则国富”(卷一《人谋上·国有富强篇第五》,见张文才、王陇,第24页),并且要做到“乘天之时,因地之利,用人之力,乃可富强”(同上)。李荃对此还做了进一步解释:“乘天之时者,春植谷,秋麦,夏长成,冬备藏。因地之利者,国有沃野之饶,而人不足于食者,器用不备也”(同上)。李荃提出以农强兵富国的主张,告戒统治者“人主恃农战而尊,三时务农,一时讲武”(卷五《预备·屯田篇第五十九》,见同上,第285页),实行发展农业生产、奖励农战的战略方针,独具特色。 道教重农思想还可以从《正统道藏》所收录的《刘子》一书中窥见一斑。《刘子》十卷计有《清神》、《防欲》、《去情》等五十五篇,主要宣传黄老清心寡欲、韬光养晦之旨,并兼有儒、墨、农、名、法、阴阳、纵横、杂诸家之论。《刘子》卷三立《贵农第十一》专篇,云: 衣食者,民之本也;民者,国之本也。民恃衣食犹鱼之须水,国之恃民如人之倚足。鱼无水 则不得而生,人失足必不可以步;国失民不可以治。先王知其如此而给民衣食,故农祥旦正…… (见《道藏》第21册,第737页) 从引文中不难看出,其内容完全反映了农家“以农为本”的思想。《正统道藏》将此带有农家思想的著作收入其中,说明道教对农家思想的重视和汲取。 五代道士谭峭所著道教哲学著作《化书》,在阐述“虚化万物”、“一切皆化”的道教“化生”哲学思想时,对道教重农思想作了专题阐述。其中有三点值得重视: 其一,主张“我耕我食,我蚕我衣”的重农自养思想。谭峭继承发挥了《太平经》“三急”思想,认为“民事之急,无甚于食”。因为人“一日不食则惫,二日不食则病,三日不食则死”(卷五《食化·七夺》,见《化书》,第51页)。三日不食则死的说法虽然有些夸张,但表明了《化书》对粮食与民生关系重要性的极大重视。粮食是事关民生的大事、急事,但农民辛苦劳作收获的粮食却常常被“七夺”:“民事之急,无甚于食,而王者夺其一,卿士夺其一,兵吏夺其一,战伐夺其一,工艺夺其一,商贾夺其一,道释之族夺其一”(卷五《食化·七夺》,见《化书》,第51页),到头来依然过着“缲葛薴之衣”、“食橡栎之实”的凄惨生活。因此,谭峭疾呼“我耕我食,我蚕我衣”(卷六《俭化·悭号》,见同上,第64页)。这一思想对道教中人形成农道合修传统有很大影响。 其二,认为粮食问题不仅事关民生大事,而且是天下“兴亡之机”: 疮者人之痛,火者人之急,而民喻饥谓之疮,比饿谓之火,盖情有所切也。夫鲍鱼与腐尸无异,鱼逐鱼夷与足垢无殊,而人常食之。饱犹若是,饥则可致。苟其饥也无所不食,苟其迫也无所不为。斯所以为兴亡之机。(卷五《食化·兴亡》,见同上,第57页) 谭峭在《化书》中惯用比喻手法来阐明其深刻的道教哲学思想。他以疮和火来比喻饥饿之痛苦难忍,借鲍鱼与腐尸、鱼逐鱼夷与足垢来说明人在饥饿状态下会铤而走险,并进而说明粮食与天下兴亡之关系,十分形象,富有感染力。谭峭还针对世间存在的“食不均”的不平等现象指出:食不均会导致“食之争”,引发社会动乱,所以“能均其食者,天下可以治”(卷五《食化·奢僭》,见同上,第53页)。那么如何才能做到“食均”呢?谭峭继承老子“吾有三宝,一曰俭,二曰慈,三曰不敢为天下先”的思想,云:“俭者,均食之道也”(卷六《俭化·太平》,见同上,第61页);“俭于德可以养虚,俭于视可以养神,俭于言可以养气,俭于私可以获富……是知俭为万化之柄”(卷六《俭化·化柄》,见同上),强调了中国传统农业文明的俭朴之道。 其三,提出“食为五常之本,五常为食之末”的饮食伦理观。《化书》认为衣食既是生命存在的必要基础,也是社会人伦教化的先决条件: 是知君无食必不仁,臣无食必不义,士无食必不礼,民无食必不智,万类无食必不信。是以食为五常之本,五常为食之末。苟王者能均其衣,能让其食,则乾藜相悦,仁之至也;父子相爱,义之至也;饥饱相让,礼之至也……(卷五《食化·鸱鸢》,见同上,第59页) 《化书》将儒家伦理之仁、义、理、智、信“五常”确立的条件归之于“食”:“食均则仁义生,仁义生则礼乐序,礼乐序则民不怨,民不怨则神不怒,太平之业也”(卷六《俭化·太平》,见同上,第61页)。他还认为“教之善也在于食,教之不善也在于食”(卷五《食化·鸱鸢》,见同上,第59页)。这种观点别具一格,凸显出道教尚农的思想特征。 《洞灵真经》中亦有丰富的“农道”思想。从今本《正统道藏》所收《洞灵真经》的思想内容上分析,其作者是以老庄思想为旨,杂采众家之说,阐述道教理国治身之道,其中特辟专篇《农道篇第八》,汲取《吕氏春秋》之《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》中的重农理念,系统阐发了颇具特色的“农道”思想。兹撮要分析如下。 首先,《农道篇第八》开篇即指出“人舍本而事末”的危害性,强调“以茂耕织者以为本教也”。云: 人舍本而事末,则不一令;不一令则不可以守,不可以战。人舍本而事末则兀(其)产约,兀(其)产约则轻流徙,轻流徙则国家时有灾患……人舍本而事末则好知,好知则多诈,多诈则巧法令,巧法令则以是为非,以非为是。古先圣王之所以理人者,先务农,人农非徒为坠利也,贵行其志也。人农则朴,朴则易用,易用则边境安,安则主位尊……古先圣王之所以茂耕织者以为本教也。是故天子躬率诸侯耕籍田……(见《道藏》第11册,第565页) 这里所说的“本”即农桑之业,“末”指工商之业。何璨注云:“本谓农也,末谓趋浮利也。”(见《道藏》第16册,第748页)“人舍本而事末”就会导致政令不一、多巧诈、轻易迁徙,使国家出现灾患。所以古代的先哲圣王“以茂耕织者以为本教也”,即以农为治国之本。何璨释《农道篇第八》题云:“谷者,人之天;理国之道务以农为本”(见《道藏》第16册,第748页),准确点出了该篇的旨要。不难看出,作者这里是完全引用《吕氏春秋·上农》之语,从正反两个方面说明治理国家必须以农为本。 其次,《农道篇第八》提出农之道关键在于劳力的投入,“敬时爱日”,不误农时:“故敬时爱日,埒实课功。非劳不休,非病不息。一人勤之,十人食之。当时之务,不兴土功,不料师旅。男不出御,女不外嫁”(见《道藏》第11册,第565页),以免妨碍农业生产。这一思想也是《吕氏春秋·上农》中“不误农时”思想的翻版。 第三,独具特色的“耕道”思想。《农道篇第八》除了阐述“以农为本”的道理外,还用了相当多的篇幅具体论述了“耕道”:“生之者天也,养之者地也。是以稼之容足,耨之容耰,耘之容手,是谓耕道。”(同上)“耨”指锄草,“耰”乃锄草的器具,这里所说的“耕道”即指农业生产技术。耕道思想是《洞灵真经》农学思想的精华所在,其内容十分丰富,既有“无失人时,迨时而作,过时而止”的适时耕作思想,也有农田整治与耕耘技术思想,以及农田管理与农田生态环境保护的思想。上述农学思想有不少是直接采自《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》,同时作者也作了发挥和演绎,融入了自己的“农道”思想。因此,可以认定《洞灵真经》之《农道篇第八》是探讨道教农学思想的一篇重要文献,值得重视和深入发掘。 三、“农道合修”与道教教义思想 本文提出“农道合修”的命题,理由有三: 其一,道教典籍中本身就有“农道”一词的用法。如前所述,唐代道书《洞灵真经》中即辟有《农道》专篇,尽管这里的“农道”似指“农之道”,但在道门看来,“农之道”也是道门中人修道证道的内容和途径之一。关于这方面的内容,前文已论述,此不复言。 其二,道教重视农桑之业,道门人士“农道合修”有其自身内在的“道理”。因为中国乃农业大国,“民以食为天”、以农为本的传统思想根深蒂固,这些对道教影响甚深;而出于道士自身生存和道教组织发展的需要,也必须重视农桑之业。道士修仙通常选择远离市井的洞天福地,人烟罕至,不事农桑就难以生存,更遑论飞身成仙了。道门虽有辟谷一说,但道士修辟谷之术最初的一个本能动机就是为了应对饥荒不测。受“道人宁施人,勿为人所施”戒律的影响,道门中人以力耕自食为荣,而且道士多农桑子弟出身,力耕与修道并举也是自然之事。 其三,“农道合修”乃道门的历史传统。稽考道教历史,历代农道合修的道门隐士层出不穷,农道合修业已成为一种修道证道、济世利物的道门风范,绵延不绝,至今仍有余音。旧题刘向撰《列仙传》中就记载了不少这方面的仙人隐士。如宋人寇先“以钓鱼为业”,“得鱼,或放或卖或自食之。常着冠带,好重荔枝,食其葩实焉”(《列仙传》上卷,第9页);又有祝鸡翁者,“养鸡百余年,鸡有千余头”(同上,第12页);常山道人昌容,“能致紫草,买与染家,得钱以遗孤寡”(同上,第17页);还有食术菖蒲根、饮水不饥不老的高道商丘子胥,“好牧猪”(同上,第19页);而济阴人园客因擅长桑蚕之业,身后为乡人设祠供奉,成为桑蚕业的保护神。葛洪所撰《神仙传》也有高道阴长生“治生佃农之业”(《神仙传》卷五,第26页)和张道陵“退耕于余杭”(同上,第29页)的记载。尽管这些难以一一据为信史,但从中我们仍可捕捉到道教贵农、重农的道风和“农道合修”的基本史实。葛洪本人也是农道合修的高道。 四、道教“农道合修”的意义 “农道合修”有宗教本身和科学思想两方面的基本意义。首先,农桑之业事关道俗生计,对道士个人来说是安身立命之本,而对整个道教教团的发展来说,农桑也十分重要,从某种意义上说甚至是立教之基,故“农道合修”的宗教意义显而易见。其次,“农道合修”也促进了道教与农学的融通关系。道门中人积极投身农桑之业,究习农之道理,在农学领域有许多创获发明,其中全真子陈甫的农学思想在中国传统农学史上就有着重要地位。受篇幅所限,本文仅就“农道合修”的宗教意义展开分析。 张陵、张衡、张鲁祖孙三代在巴蜀、汉中地区以医传教、借医弘道,每一位入道者必须缴纳米五斗,作为对教会的资助,故三张所创的道派被称作“五斗米道”,或径称“米道”;而道徒则称“米巫”,或被统治者蔑称为“米贼”。虽然学术界在“五斗米道”名称的来历上有不同的说法,但早期道派用粮食来作为入教的凭信确是事实。道书《要修科仪戒律钞》卷十就指出米对道教组织的重要性:“家家立靖崇仰,信米五斗。以立造化,和五性之气。家口命籍,系之于米,年年依会,十月一日,同集天师治。付天仓及五十里亭中,以防凶年。”(见《道藏》第6册,第966页)从这些事例中折射出农业对道教组织创兴发展的重要性。“五斗米道”经典《老子想尔注》反对“民不念田”(饶宗颐,第24页)的行为;张道陵在注释《老子》“国之利器,不可以视人”一文时,特别强调道人所必须尊奉的一些教诫:“道人宁施人,勿为人所施;宁避人,勿为人所避;宁教人为善,勿为人所教;宁为人所怒,勿怒人;分均,宁与人多,勿为人所与多。其返此者,即为示人利器也。”(同上,第46页)此种宗教伦理必然强化道人重农的思想意识,所以五斗米道主张道人要自食其力,力耕而食,即所谓“陈力殖谷,栽令自足”(同上,第29页)。“五斗米道”在创建发展过程中实行“政教合一”的组织形式,“行宽惠”(《华阳国志》卷二《汉书志》),动员教民耕荒殖谷,从而奠定了其统治巴蜀地区长达三十余年之社会经济基础。 早期道教“农道合修”的传统在后续道派发展中一直传承着,以至一些道门名士还专门对农桑之业进行研究。例如,据《旧唐书·李淳风传》载,唐代著名道教学者李淳风就写有一部农书《演齐人要术》,是书乃对《齐民要术》的推演发挥,因避唐太宗李世民之讳,故名“齐人”。南北朝时期后魏人贾思勰所著《齐民要术》是中国现存最早最完整的古代农学名著,在世界农学史上有着重要价值。李淳风《演齐人要术》虽然现已失传,其农学思想已无从考察,但我们据此仍可以推断李淳风的农学水平不低。 及至宋元,道门“农道合修”的风气已蔚为潮流,宋元新起的全真道、大道教纷纷以“农道合修”为修行时尚。例如金元之际兴起的新道派大道教,又称真大道,创教人为沧州乐陵人刘德仁,号无忧子。刘德仁于金熙宗皇统二年遇高人授以《道德经》要诀,开始传播大道教。从刘德仁所立的九条教规内容来看,大道教以“农道合修”为基本教规。这九条教规第四条为:远势利,安贱贫,力耕而食,量入为用;特别强调“不务化缘,日用衣食,自力耕桑”(《大道教延祥观碑》,见陈垣等,第822页)。现存许多金石碑刻也记载了大道教“农道合修”的特点,如《重修隆阳宫碑》:“真大道祖师无忧子之阐教门也,衣取以蔽形,不尚华美,目不贪于色也。祈祷不假钟鼓之音,耳不贪于声也。饮食绝弃荤,口不贪于味也。治生以耕耘蚕织为业,四体不贪于安逸也。纤毫不乞于人。”(见同上,第823页)大道教第五祖师太玄真人郦希成也继承了这一传统,在重修隆阳宫时“运石启地,剪荆棘而构屋筑垣,载枣殖桑而垦田野,载离寒暑,已成其趣”(同上)。大道教以农道合修为立教之本,主张力耕自养、悯贫救苦。这种教风在金元战乱不断、人民生活极为困苦的年代颇有号召力,正如元代吴澄撰《天宝宫碑》所云:“吾教之兴,自金人得中土时,有刘祖师,避俗出家,绝去嗜欲,摒弃酒肉,勤力耕种,自给衣食,耐艰难辛苦,朴俭慈悯,志在利物,戒行严洁,一时翕然宗之”(见陈垣等,第828页),百姓纷纷入教,教门兴盛一时。 综上所述,道教之所以形成农道合修的传统,其内在原因可以归结为:第一,道教教义以“贵生重生”、“生为第一”为显著特点。生命的存在必须有足够的食物保障,所以从逻辑上分析,道教“重生”必然“贵农”。第二,道门奉行“道人宁施人,勿为人所施”的教戒,主张“我耕我食,我蚕我衣”。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》也告诫世人:“与人君言,则惠于国……与野人言,则劝于农。”(见《道藏》第6册,第887页)道教以力耕自养、利物济世为修行规范,这一宗教伦理对于密切道教与农学的关系起了推动作用。第三,出于扩大教团组织的需要。宗教的发展依赖于寺院经济,随着道教宫观制度的发展与完善,出家入道的道众数量猛增,维持宫观日常生活的开销也增大,单靠乞食化缘已难以为续,而力耕自养、农道合修则一方面可以解决道众的生计,另一方面还可以通过农桑之业来扩大宫观经济实力,为道教实现济世度人的宗教关怀提供强有力的支持,进而为巩固发展教团组织提供恒久动力,即所谓“创立观院,垦田兴农,以为永久之基”(《创立兴国观记》,见陈垣等,第705页)。《重阳全真集》卷一有《善友问耕种助道》诗:“世间凡冗莫相于,清静精研礼念初。慧照时时频剔拔,心田日日细耕锄。增添福炷油休绝,剿剪烦苛草尽除。登莹苗丰功行满,登苗携去献毗卢。”(见《道藏》第25册,第694页)第四,道教信徒多来自农家子弟,自幼对农桑之业耳熟能详,具备农道合修的基础和条件。 正是由于上述原因,农道合修的传统在道门中一脉相传,至今在一些宫观中仍有余续。例如四川青城山道教,近现代以来就一直保持着农道合修的传统。此外,一些道门中人在农学领域还颇有研究和建树,特别是全真子陈旉的农学思想在中国传统农学史上有着重要地位,这些都值得学术界同行关注,并进行专题发掘研究。 参考文献 陈垣等, 1998年:《道家金石略》,文物出版社。 《道藏》影印本, 1988年,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。 冯友兰, 1996年:《中国哲学简史》,北京大学出版社。 古籍:《道德经》,《华阳国志》,《旧唐书》,《传灯录》等。 《化书》, 1996年,丁祯彦、李似珍点校,中华书局。 《淮南子》, 1989年,刘安等编著,高诱注,上海古籍出版社。 《老子道德经河上公章句》, 1993年,王卡点校,中华书局。 《列仙传神仙传》, 1990年,上海古籍出版社。 饶宗颐, 1991年:《老子想尔注校正》,上海古籍出版社。 任继愈主编, 1991年:《道藏提要》,中国社会科学出版社。 《三国志》, 1959年,中华书局。 张双棣等, 1986年:《吕氏春秋译注》,吉林文史出版社。 张文才、王陇, 2004年:《太白阴经全解》,岳麓书社。 王明, 1960年:《太平经合校》,中华书局。 1985年:《抱朴子内篇校释》,中华书局。 (责任编辑：admin) |