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一.司马承祯的生平及著述 司马承祯 (646-735),字子微,法号道隐,河内温人(今河南温县）,茅山宗封为十二代宗师。唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称其为“晋宣帝弟太常馗之后裔”。祖晟，侍隋为亲侍大都督；父仁最，唐朝散大夫、襄滑二州长史，“名贤之家，奕代清德”。1少好学，出身官宦之家,薄于为吏,年二十一，遂为道士,师事潘师正，居嵩山，传其符箓及辟谷导引服饵之术，师正特赏异之，谓之曰：“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣”。2此后，承祯浪游名山,止于天台不出，构层轩于坛上，目为“众妙台”，自号白云子。武则天闻其名,召至都,降手诏以赞美之。及将还，敕李峤饯于洛桥之东。与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章为仙宗十友。3“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事,承祯对曰:‘《经》云:损之又损之,以至于无为。且心目一览,知每损之尚未能已,岂复攻乎异端而增智虑哉!” 睿宗曰:‘理身无为,则清高矣;理国无为,如之何?”对曰:‘国犹身也,《老子》曰:游心于澹,合气于漠,顺物自然,而无私焉,而天下理。《易》曰:圣人者,与开地合其德。是知天不言而信,不为而成。无为之旨,理国之要也。”睿宗深加赏异。无何，苦辞归，乃赐宝琴、花帔以遣之。工部侍郎李适之赋诗以赠焉。当时文士，无不属和。散骑常侍徐彦伯撮其美者三十一首，为制序，名曰《白云记》，见传于代。”4时卢藏用早隐于终南山，后登朝居要官，见承祯将还天台，藏用指终南山对他说：“此中大有佳处，何必天台？”承祯答复说：“以仆观之，乃仕宦之捷径尔！”藏用有惭色。5“开元九年(721),玄宗又遣使迎入京,亲受法箓,前后赏赐甚厚。十年(722),驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。十五年（727年），又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉。承祯因上言：‘今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所”。玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。承祯颇善篆隶书，玄宗令以三体写《老子经》，因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦绦至其所居修金箓斋，复加以赐赍。”6“至二十三年(735)告化,时八十九。制赠银青光禄大夫，谥曰贞一先生，又御制碑文。”7 司马承祯的主要著作有《坐忘论》一卷,《天隐子》八篇,《修真秘旨》十二篇,《修身养气诀》一卷,《服气精义论》一卷,《修真精义杂论》一卷,《修真秘旨事目历》一卷，《上清天地宫府图经》二卷，《上清含象剑鉴图》一卷，《灵宝五岳名山朝仪经》一卷，《登真系》，《采服松叶等法》一卷，《茅山贞白先生碑阴记》，《素琴传》一卷，《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷，《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷8。最能反映其道教思想的代表作为《坐忘论》和《天隐子》以及《服气精义论》等。 二.《坐忘论》的生命哲学思想 《坐忘论》是讲道教修炼方法的，但涉及许多理论课题，反映了当时道教的理论水平。《坐忘论》集中讲了坐忘收心、主静去欲等道教关于生命修炼的问题,其中内容多涉及生命哲学的理论课题,体现了道教生命哲学那种强烈的实证性和可操作性。全书分为“敬信一”、“断缘二”、“收心三”、“简事四”、“真观五”、“泰定六”、“得道七”等七部分,也就是生命修炼的七个层次、七个步骤，集中讲了坐忘收心、主静去欲的问题。 第一“敬信”。他认为:“信者,道之根;敬者,德之蒂。根深则道可长,蒂固则德可茂”。9修道者首先必须虔诚地信仰，对所修之事不疑惑，如果“信道之心不足，乃有不信之祸及之，何道之可望乎？”10只有坚信不惑，才能得道，“如人闻坐忘之言，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣！”11这是说诚则信，信则灵，故修道的首要功夫是“敬信”。12信道之心是生命之道的“根”,必须真诚地信,不容有怀疑,生命的修炼才有灵验。 第二“断缘”。所谓断缘，即是要斩断尘缘，不为俗累，进入老子所说：“塞其兑，闭其门，终身不勤”的境界。他说：“断缘者,断有为俗事之缘也。弃事,则形不劳;无为,则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗,心弥近道，至圣至神，孰不由此乎？”13就是要斩断“我”的世俗之念。人追求自我,着眼于自身,故产生贪欲、恐惧、苦恼等。人本想追求幸福,得到的却是痛苦甚至生命的毁灭,怎么办呢?那就只有忘却自我,放弃世俗的欲望,“弃事无为”,这样就不再为“我”的欲念而苦求,这样就泯灭了我欲,使身心“不劳”、“自安”,健康发展,日益近乎“道”。由此坐忘的目的也就初步达到了。 第三“收心”。他认为，心为“一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏”。因此,“学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有。因住无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道”。14所谓“安坐”,大约与佛教禅宗的坐禅接近,安坐的主要目的就是“收心离境,住无所有”。在司马承祯眼里,境由心生心造,只有收心,使心一无所染,一无所有，才能超凡脱俗,入于虚无幻境,这样心与道便能合二为一。生命之道的修炼就是要不断地净化那颗被染的凡尘之心,向“静”向“虚无”的心本体回归,于是有解脱生死、获得神仙之望。“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复；复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”15解脱生死，获得神仙长生之道就在于“法道安心”。安心的具体功夫是使心“不动”、“不著物”。他先引《道德经》“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”作为其理论依据，然后指出：“若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则令心劳，既不合理，又反成病。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽；以此为验，则邪正可知矣！”16如果把“心”落于佛教所谓“空”上，那么还是有所执着，仍有心劳成病之嫌，达不到收心坐忘的目的。只有做到不动心，心不执着任何一物，“住无所有”，才能通于大道。 在坐忘修心的过程中应避免四种偏差：一是“心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入于盲定”。二是“任心所起，一无收制，则与凡夫元来不别。”三是“唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。”四是“遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非”17。心起皆灭、永断觉知的“盲定”和任心所起、一无收制的“凡夫”之心，是各走一个极端，都不能做到定心。而让心“自定”只会“自误”；无所不行却又诡称“心无所染”者，不过是说得好听罢了，实际上根本行不通。怎样克服这些偏差呢？他认为：“今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。如有时事或法要有疑者，且任思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧正根。悟已则止，必莫有思，思则以智害恬，为子伤本，虽骋一时之俊，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除，若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。受之则心满，心满则道无所居。所有闻见如不闻见，即是非善恶不入于心。心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心。心安而虚，道自来居。”18心既不受外物所染，又不追逐外物，静如止水，自然充满了“道”。 他特别从“动”、“静”这对范畴去讲收心，最终落实于“静”。他说：“心法如眼也，纤毫入眼，眼则不安。小事关心，心必动乱。既有动病，难入定门。是故修道之要，急在除病，病若不除，终难得定。”19修道之要就是克服“动病”，否则难以入定。人心总易“依境，未惯独立。乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。”对此只有“随起随制，务令不动”，这样“久久调熟，自得安闲。无问昼夜行住坐卧及应事之时，常须作意安之。若心得定，即须安养；莫有恼触，少得定分，即堪自乐。渐渐驯狎，惟益清远。”20由动心到静心是个渐进的过程，非一日之功，需要随时作意安之，久而久之自然转动为静。有人说：“夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今独避事而取安，离动而求定，劳于控制，乃有动静二心滞于住守，是成取舍两病，都未觉其外执，而谓道之阶要，何其谬邪？”司马承祯答复说：“总物而称大，通物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣，实为妙矣。……神凝至圣，积习而成”21。进一步阐明由动而静得道的过程需要长期的积累，换言之，须经刻苦修炼，“积习而成”，非一蹴而就。这里，他朦胧地觉察到事物是由量变到质变。在动静与收心的关系上，他的结论是：“静则生慧，动则成昏”22；“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”23 从“心”入手去讲修道成仙,这在南北朝末以来的道教界较为流行。如《无上秘要》卷四二引《洞真太上隐书经》说:“夫仙者心学,心诚则成仙”24。《大道论• 心行章》讲:“修道即修心也”,“修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道”。25《三论元旨•虚妄章》说：“虚妄之法，安然而坐，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心达观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心，即须澄灭，随动随灭，至于无动无灭境。”这些思想正是司马承祯理论的渊源，司马承祯的坐忘收心论对此作了较系统的理论总结。 他的“收心”说也吸取了佛教的理论成果。如《业报因缘经》卷四《持斋品》把极道分为“忘心”和“灭心”两门,其所谓忘心灭心即是以心的静定来达到“悟”道的目的，并同佛教的坐禅、观法等结合起来，成为司马承祯借鉴的理论原料之一。他所谓“定”、“慧”等概念也取自佛教。 总的看来，他的“收心”关键就在“主静”,使心“不动”、“不著物”、“静定”,这是他不厌其烦加以阐明的，也是他对佛道二教这一思想的理论总结。他的“主静”说对宋代理学家影响很大,周敦颐《太极图说》“无欲故静”的“主静”说,朱熹“惩忿窒欲”的“居敬”说,程颢教人“定性”的主张等等,都在不同程度上受其影响。 第四“简事”。要求修道之人处事安闲,应物而不为物累。人生必“尝于事物”,但“事物称万，不独委于一人”,一个人“外求诸物，内明诸己。知生之有分，不务分之所无，识事之有当，不任事之非当。任非当则伤于智力,务过分则弊于形神。身且不安，何能及道?是以修道之人，莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之”26。因此修炼生命之道“莫若断简事物,知其闲要,较量轻重,识其去取”。他举例说,酒肉、罗绮、名位、财产等都不过是“情欲之余好,非益生之良药”,众生执着不舍,“自致亡败”,不亦迷失生命的方向吗?他引《庄子》“达生之情者，不务生之所无以为”，进一步阐发说：“生之所无以为者，分外物也。蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉、罗绮然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之，于生之用有条者，亦须舍之，财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？……夫以名位比道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取， 不以名害身,不以位易志”27。可见,“简事”是对“收心”的进一步保证。 第五“真观”。所谓“真观”,就是“智士之先鉴,能人之善察,究傥来之祸福,详动静之吉凶。得见机前,因之造适;深祈卫定,窃务全生。自始之末,行无遗累”28怎样才能做到“真观”? 他认为，一餐一寝，都可为损益之源，一言一行，堪成祸福之本，与其作巧持其末，不如拙戒守其本。“观本知末,又非躁竟之情,是故收心简事,日损有为,体静心闲, 方可观妙”。29这就是说,收心简事这两个层次是真观的前提,生命的修炼只有经过收心简事的功夫才能进而作“真观”。他说，修道之身必资衣食，人事衣食就像是修虚的“船舫”，欲渡海须借助于船舫，渡海后理当不留，因何未渡先废舍船舫呢？衣食虚幻，实不足营，为出离虚幻，所以才求衣食。因此虽有营求之事，但莫生得失之心，不论有事无事，心常安泰，与物同求而不同贪，与物同得而不同积。不贪所以无忧，不积所以无失，迹每同人，心常异俗。30真观是对简事的进一步申说,因为“前虽断简”,但病有难除者,故当“依法观之”。 他又谈到“色”与“想”即客体与主体的关系，认为：“色都由想尔,想若不生, 终无色事。 当知色想外空,色心内妄,妄想心空,谁为色主? 经云:‘色者想尔,想悉是空,何有色也””31。这是说,主体决定客体,境由心造,心空自然境空。他还论及“业”与“命”,认为:“业由我造,命由天赋。业之与命,犹影响之逐形声,既不可逃,又不可怨,唯有智者善而达之,乐天知命,故不忧”。32“业”是佛教概念,“命”为儒家主张,他将二者结合,推出新的说法,既承认天命,又不排斥人力。由此也可知其思想中道儒释三教的因子皆有之。 第六“泰定”。泰定的内蕴是:“无心于定,而无所不定”。“定”在生命修持的阶梯中处于“出俗之极地,致道之初基,习静之成功,持安之毕事”33(《坐忘论•泰定》),即将进入“得道”的境界。他解释庄子所谓“宇泰定者,发乎天光”说:“宇则心也,天光则发慧也”。慧出于人的本性,所以称为天光,但因“贪爱浊乱,遂至昏迷”，如果能够复归纯静,作到泰定,那么“本真神识,稍稍自明”,进而生慧。慧既生,更“宝而怀之,匆以多知而伤于定”。在司马承祯看来,生慧不算难,难在“慧而不用”,即“忘名”。自古忘形者众，忘名者寡，慧而不用即是要“忘名”，天下希及之，所以说难。若能做到“定而不动,慧而不用”,就可以“深证真常”之道。所谓“慧而不用”亦即老子说的“大智若愚”；要人们对智慧采取“无为”的态度，这样才能“无不为”。他进一步指出：阐慧以明至理，纵辩以感物情，兴心徇事，触类而长，自称处动而常寂等等，都非泰定。《庄子》云，古之治道者，以恬养智，智生而无以智为也，谓之以智养恬，智与恬交相养而和理出其性。恬智即是定慧，和理即是道德，有智不用而安其恬静，积而久之，自成道德。34就是说，恬静与智慧是种互相培养而成的辩证关系，恬养智，智反过来又养恬，久之而产生“和理”。庄子所谓“恬智”，他解释为“定慧”，所谓“和理”解释为“道德”，有了定慧的功夫，久之自然得道。 司马承祯这套定慧论颇受佛教天台宗智者大师“止观”学说的影响。智顗说:“泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由籍。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足。”35“三止三观，在一念心。”36“若行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生。”37这些思想对司马承祯当有一定的启发。 第七“得道”。道是什么?“道者，神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎不测,影响莫求。不知所以然而然,通生无匮,谓之道”。38(<<坐忘论•得道>>得道者形神统一，修成长生不老的“真身”。所谓：“道有深力，徐易形神。形随道通,与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间”39。他引《生神经》证其说：“身神并一，则为真身”，又引《西升经》云：“形神合同，故能长久”。可见他追求的是形神永恒统一，这是坐忘的目的。为了形神的永恒统一，应避免劳心。他说：“虚无之道，力有浅深。深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者神人也，及心者但得慧觉而身不免谢。何耶？慧是心用，用多则心劳。初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身光，遂致早终，道故难备。经云尸解，此之谓也。是故大人含光藏辉，以期全备，凝神保气，学道无心，神与道合，谓之得道。”40得道的标志就是形神道合一，“人怀道，形骸以之永固”；就是“炼形入微，与道冥一，散一身为万法，混万法为一身。智照无边，形超靡极”；就是《西升经》所说“与天同心而无知，与道同身而无体”，“神不出身，与道同久”，称为“神人”。神人“体无变灭,形与道同,故无生死.隐则形同于神,显则神同于气,所以蹈水火而无害,对日月而无影,存亡在己”。 41 得道者形神永恒统一,解脱生死,把握了生命的主动权。这是生命修炼的终极目标。 在上述生命修持的七个阶梯之后,他又附以“枢翼”,提纲挈领地综述其坐忘论的主旨。他指出:如心归至道,须生信慕，须先受三戒,依戒修行，自始至终，可得真道。这三戒是：简缘、无欲和静心。依此修行,可得真道。能勤行此三戒而无懈退者，则无心求道而道自来。他又告诫人们修道的具体操作方法是:“夫欲修道成真，先去邪僻之行,外事都绝,无以干心,然后端坐,内观正觉。觉一念起即须除灭,随起随制,务令安静。其次,虽非的有贪著,浮游乱想,亦尽灭除。昼夜勤行, 须臾不替。唯灭动心，不灭照心；但冥虚心，不冥有心；不依一物，而心常住”42。“有事无事，常若无心；处静处喧，其志唯一。若束心太急，急则成病，气发狂痴，是其候也 。心若不动，又须放任，宽急得中，常自调适，制而无著，放而不逸，处喧无动，故来就喧。以无事为真定，以有事为应迹，若水镜之为鉴，则遇物而见形。”43具体怎样处理定慧呢？他教人说：“善巧方便，唯能入定发慧，迟速则不由人，勿于定中急也。慧而不用，实智若愚，益资定慧，双美无极。若定中念想，则有多感，众邪百魅，随心应现，真人老君，神异诡怪，是其祥也。唯定心之上，豁然无复，定心之下，旷然无基，旧业永消，新业不造，无所缠碍，回脱尘网，行而久之，自然得道。”44他认为得道之人心有“五时”，身有“七候”。所谓五时指：（1）动多静少；（2）动静相半；（3）静多动少；（4）无事则静，事触还动；（5）心与道合，触而不动。心到达这一境界，“始得安乐，罪垢灭尽，无复烦恼”。所谓七候指：（1）举动顺时，容色和悦；（2）夙疾普消，身心轻爽；（3）填补夭伤，还元复命；（4）延数千岁，名曰仙人；（5）炼形为气，名曰真人；（6）炼气成神，名曰神人；（7）炼神合道，名曰至人。45凡无此五时七候者，都算不上得道。这用现代的话来说就是调节自己的心理活动,控制情绪波动,不受外界干扰,静心灭念,从心理健康入手而达到生理健康。这情景就仿佛是心理医生告戒其病人要无物无我,一念不生,内不觉其一身,外不知其宇宙,与道冥一,万虑皆遗,这样便可健康长寿。这种心理治疗、精神修炼就是<<坐忘论>>生命哲学的主题所在。 以上为《坐忘论》的大体内容。总而观之，作者是要修道之人无物无我，一念不生，内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一，万虑皆遗，获得长生久视之道。“坐忘 ”一说,初见于《庄子•大宗师》。这是种精神修炼，是要超越自我，使物我两忘，进入与道契合的境界。到魏晋时代,玄学家解庄进一步发展了此说。如郭象说：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也”46。以后又为道教所发挥。南北朝至隋唐道教普遍关注这个问题。如《道教义枢》卷二引《洞神经》解释“极道”云:“心斋坐忘,至极道矣”;又引《本际经》云:“心斋坐忘,游空飞步”。47南宋吴曾《能改斋漫录》卷五“灭动心不灭照心”条引《洞玄灵宝定观经》云：“天尊告左玄真人云：‘惟灭动心，不灭照心，不凝住心。不依一法，而心常住。”又云：‘惟能入定，慧发迟速，则不由人。勿令定中，急急求慧。急则伤性，性伤则无慧。若定不求慧，而慧自生，此名真慧。慧而不用，实智若愚。益资定慧，双美无极”。又云：‘唯令定心之上，豁然无复；定心之下，旷然无基。旧业日消，新业不造。无所挂碍，回脱尘笼。行而久之，自然得道。””吴曾并谓：司马承祯《坐忘论》取此。48由此可见司马承祯《坐忘论》采取了《洞玄灵宝定观经》的说法，亦可见灵宝派对上清派的影响。另如《三论元旨》谈到“坐忘而能照性”,“精思坐忘”。王玄览《玄珠录》认为:“坐忘养舍形入真”。此外《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》,《云笈七签》卷三五载“化身坐忘法”等等。的确，这些都成为司马承祯《坐忘论》的理论来源。司马承祯的《坐忘论》可说是当时道教论“坐忘”的代表作,最为完整系统,这当中不乏吸取了他之前道教的成果。在当时道教修炼外丹的风气中,司马氏以老庄思想为依据，吸取佛教止观禅定方法, 力倡“坐忘”,给后世道教以极大影响, 特别是在道教由外丹转向内丹、由外向内寻求成仙之道的过程中，起了重要的理论作用，成为宋元道教内丹学的理论先驱，并给予宋明理学以一定影响。即使对于现代人来说,《坐忘论》生命哲学那种讲究心理卫生健康的操作方法也颇有参考价值。 三、《服气精义论》的服气思想 《服气精义论》记录了“服真五牙法”、“太清行气符”、“服六戊气法”、“服三五七九气法”、“养五藏五行气法”、“服气疗病”等功法，探讨了服气养生与治病等有关人类自身生命的问题，可以说进一步显现了其生命哲学的可操作性。 他认为：“夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易”。49这是从宇宙化生的角度讲气的功用。从气对于人的作用看：“夫气者，胎之元也，形之本也。胎既证矣，而元精已散，形既动矣，而本质渐弊，是故须纳气以凝精，保气以炼形。精满而神全，形休而命延，元本既实，可以固存耳。观乎万物，未有有气而无形者，未有有形而无气者，摄生之子，可不专气而致柔乎?”50气能使人的生命固存，这是所以要服气的根本原因。他强调说：“隐景入虚无之心，至妙得登仙之法，所学多途，至妙之至，其归一揆。或消飞丹液药效升腾，或斋戒存修功成羽化。然金石之药候资费而难求，习学之功弥岁年而易远。若乃为之速效，专之克成，与虚无合其道，与神灵合其德者，其唯气乎!黄帝曰：食谷者知而夭，食气者神而寿，不食者不死。真人曰：夫可久于其道者，养生也；常可与久游者，纳气也。气全则生存，然后能养志，养志则合真，然后能久登生气之域，可不勤之哉!”51在众多的求仙之途中，他认为炼外丹费用昂贵，费时费力，而服气则简易便捷，可获“速效”登神仙之域，因此应勤于炼气。退一步说，服气也可祛疾延年：“吸引晨霞，餐漱风露，养精源于五脏，导荣卫于百关，既祛疾以安形，复延和而享寿。闭视听以胎息，返衰朽以童颜。”52既然服气在修仙中有如此巨大的功用，故他劝人们专气致柔，并列举了以下服气功法。 1、服真五牙法。 此法，每以清旦密咒曰：(经文不言，面当宜各向其方，平坐握固，闭目即叩齿三通而祝中央向四维。) 东方青牙，服食青牙，饮以朝华。祝毕，舌料上齿表，舐唇漱口，满而咽之三。 南方朱丹，服食朱丹，饮以丹池。祝毕，舌料下齿表，舐唇漱口，满而咽之三。 中央戊巳，昂昂太山，服食精气，饮以醴泉。祝毕，舌料上玄，应取玉水舐唇漱口，满而咽之三。 西方明石，服食明石，饮以灵液。祝毕，舌料上齿内，舐唇漱口，满而咽之三。 北方玄滋，服食玄滋，饮以玉饴。祝毕，舌料下齿内，舐唇漱口，满而咽之三。 都漱毕，以鼻内气极而徐徐放之，令五过以上，真道毕。(意调诸方，亦宜纳气，各依其数，即东方九，南方三，中央十二，西方七，北方五。) 司马承祯指出：这是《灵宝五符经》中法，《上清经》中另有四极云牙之法，秘不可轻言。他讲解说：“凡服气皆先行五牙，以通五脏，然后依常法乃佳”，“凡服五牙之气者，皆宜思入其脏，使其液宣通，各依所主，既可以周流形体，亦可以攻疗疾病”。为什么呢?因为“形之所全者，本于脏肺也，神之所安者，质于精气也。虽禀形于五神，已具其象，而体衰气耗，乃至凋败，故须纳云牙而溉液，吸霞景以孕灵，荣卫保其纯和，容貌驻其朽谢。53 2、太清行气符。 这一方法的主要内容有： 凡欲服气者，皆宜先治疗身疾，使脏腑宣通，肢体安和，纵无旧疾，亦须服药去疾。然后清斋百日，敦洁操志，其间所食，渐去酸碱，减绝滋味，以服茯苓、蒸曝、胡麻等药。预断谷为佳。服气之始，亦不得顿绝其药食，宜日日减药，渐渐加气，气液流通，体藏安稳，才可绝诸药食，仍须兼膏饵消润之药助之。勿食滓滞冷滑之物，久久自觉肠胃虚全，无复饮渴。 宜于春秋二时月初三日后八日前，先服太清行气符。于静室东向，得早朝景为佳。于东壁开一窗，令日光正对卧面。子时之后，先解发梳头数百下，便散发于后，东向正坐，澄心定思，叩齿导引。安坐定息，乃西首而卧，床须厚暖，温度以自得稍暖为佳，腰脚以下左右宜暖。枕宜低下，与背高下平，使头颈顺身平。解身中衣带令松展，两手离身三寸，仍握固，两脚相去五六寸。徐吐气息令调，然后存想东方初曜之气共日光合丹于流晖，引此景至于面前，以鼻微引吸而咽之，咽三次乃入肺中，小开唇，徐徐吐气。入气有缓急，宜任性调息，不得顿引。又引咽三次，若气息长加至五六咽，得七尤佳，以觉肺间大满为度。然后闭气，存肺中之气，随两肩入臂至手握中，下入于骨至两肾中，随髀至两脚心中，觉皮肉间如虫行为度。讫，任微喘息少时，待喘息调，依法引导送之，觉手足润温和调畅为度。此后直接将气引入大肠小肠中，鸣转通流脐下为度，以肠中饱满乃止。闭气鼓腹九度，鼓中仍存其气，散入诸体，闭之欲极，徐徐吐之，慎勿长。完后，以手摩面，将胸心而下数十度，并摩腹绕脐十数度，展脚趾向上，反偃数度，放手纵体，忘心遗形。良久，待气息关节调平乃起。 为什么这一服气法强调气停于肺之上，入于胃至于肾呢?他解释说：肺藏气，诸气属于肺，通于肺，肺为诸藏之长，呼吸之津源，为传送的器官，故令气停于肺而后流行。胃是五脏六腑之海，水谷皆入于胃，五脏六腑皆禀于胃，五味入胃各走其家，以养五气，因此五脏六腑之气皆出于胃。肾为生气之源，五脏六腑之本，十二经脉之根，左为正肾，右为命门，故令气至于肾以益其精液。54说明了肺、胃、肾在服气中的地位与作用。 3、服六戊气法。 气旦先从甲子旬起向辰地，舌料上下齿，取津液周旋三至而一咽止。次向寅，次向子，次向戌，次向申，次向午。又：法起甲子日，匝一旬，恒向戊辰咽气，甲戌则向戊寅，余旬依为之。六戊法是一家之义，以戊气入于脾为仓廪之本。55 4、服三五七九气法。 徐徐以鼻微引气，纳之三，以口吐死气，久久便三气。次后引五气，以口一吐死气，久久便五气。次引七气，以口一吐死气，久久便七气。次引九气，以口一吐死气，久久便九气。因三五七九而并引之鼻，二十四气纳之，以口一吐死气，久久便二十四气。咽逆报之法，因从九数下到三，复顺引之咽，可九九八十一咽气而一吐之，以为节。此法以入气多吐气少为妙。56 5、养五脏五行气法。 春以六丙之日时加巳食气百二十，至于心，令心胜肺，无令肺伤肝，此养肝气。夏六戊之日时加未食气百二十，以助脾，令脾胜肾，则肾不伤于心。季夏以六庚之日时加申食气百二十，以助肺，令肺胜肝，则肝不伤于脾。秋以六壬之日时加亥食气百二十，以助肾，令肾胜心，则心不伤于肺。冬以六甲之日时加寅食气百二十，以助肝，令肝胜脾，则脾不伤于肾。此法是五行食气之要。57 以上为静功，在保持身体姿势不动的情况下控制呼吸，吐故纳新，以意念控制气在体内的周行。另外，司马承祯也赞成动功，他在“导引论第三”中指出：“夫肢体关节，本资于动用，经脉荣卫，实理于宣通。今既闲居，乃无运役，事须导引，以致和畅。户枢不蠹，其义信然。人之血气精神者，所以奉生而周其性命也，脉经者，所以行血气也。故荣气者，所以通津血、强筋骨、利关窍也，卫气者，所以温肌肉、充皮肤、肥腠理、司开阖也。又浮气之循于经者为卫气，其精气之行于经者为荣气，阴阳相随，内外相贯，如环之无端也。”58主张以导引致荣气、卫气的和畅宣通，使气在体内“升降有效”。他介绍了一种“有宗旨”的导引法：凡导引，当以丑后卯前，天气清和日为之。先解发散梳四际上达头顶三百六十五次，散发于后或宽作髻。烧香，面向东平坐握固，闭目思神，叩齿三百六十下，乃纵体平气，依次为之。先闭气以两手五指交叉反掌，向前极引臂，拒托之良久，即举手反掌向上极臂，即低左手，力举右肘，令左肘臂按着后项，左手向下力牵之，仍亚向左，开右腋努肋为之，低右举左亦如之。即低手勾项，举两肘偃胸，仰头向后，令头与手前后竞力为之，即低手勾项，摆肘戾身，向左向右。即放手两膝上，微吐气通息。又从头为之三遍。59这一功法讲究五体平和，依常数为之，如一处有所偏，疾病即发于其处，宜加数用力行之。可见在服气上他是主张静功与动功结合着练，不可偏废。 在服气的同时，他又主张服药。为什么应这样呢?他认为：“夫五脏通荣卫之气，六腑资水谷之味。今既服气，则藏气之有余，又既绝谷，则腑味之不足。《素问》曰：‘谷不入半日则气衰，一日则气少。”故须诸药以代于谷，使气味兼致，脏腑而全也。”60具体应该服何种药物呢?他说：“今以草木之药性，味于脏腑，所宜为安脏丸，理气膏。其先无病疹、脏腑平和者可常服此丸膏，并茯苓、巨胜等丹服之药。若脏有疾者，则以所宜者增损之服。如先有痼疾及别得余患者当别医攻疗，则非此之所愈也。”61他且开出这些药方，以供练功者服用。 服气服药，不仅能养生，而且某些疾病也可借服气而消除。他在前人的基础上进一步发展了道教的服气疗病论。陶弘景《养性延命录》的“服气疗病篇”曾讲到行气满而足实，可使“众邪自出”，并指出气功治病之法：“常闭气纳息，从平旦至日中，乃脆坐拭目，摩搦身体，舐唇咽唾，服气数十，乃起行言笑。其偶有疲倦不安，便导引闭气以攻所患。必存其头面九窍五脏四肢至于发端，皆令所在觉其气运行体中，起于鼻口，下达十指末，则澄和真神，不须针药灸刺。凡行气欲除百病，随所在作念之。头痛念头，足痛念足，和气往攻之，从时至时，便自消矣。”司马承祯继承并发展了这些思想与方法，使道教的气功治病法进一步完善。 他在《服气疗病论第八》中指出：“夫报之为功也，广矣妙矣。故天气下降，则寒暑有四时之变，地气上腾，则风云有八方之异，兼二仪而为一体者，总形气于其人。是能存之为家，则神灵俨然，用之于禁，则功效著矣。况以我之心，使我之气，适我之体，攻我之疾，何往而不愈焉?习服闲居则易为存，使诸有疾痛，皆可按而疗之。”62说明了“气”在治病中的功效。那么究竟应如何以气疗病呢?他讲述说：凡欲疗疾者，可于日出后，天气和静之时，面向日，在室中也向日存为之。平坐瞑目，握固叩齿九通，存日赤晖紫芒，乃长引吸而咽之，存入所患之脏腑。若非脏肺之疾病，而是肢体筋骨病变，亦宜先存入所主之脏。闭极又引，凡九咽，觉其脏中有气，乃存其气攻于所苦之处，闭极微微吐气，其息稍定更咽而攻之，觉患处温暖汗出为佳。若在四肢，应运用导引法，先导引其患处，以后攻之。纵是体上，亦宜按念，令其气通。若在头中，当散发梳头皮数百下，左右摇头数十次，乃吸气，讫，以两手指于颈项上急攀之，以头向上力拒之，仍存气向上入脑，于顶发诸孔冲散出去。讫，放手通气，更为之，以觉头颈汗出，痛处宽畅为好。如果病在脏腑中，仰卧吸引，存入其处，得五六咽则一度闭息攻之，皆以意消息其病或久有的痼疾，并有症块坚积者，则非气所能愈，但终亦觉积宽平。在用气攻病的同时，兼药同疗亦无所妨。63这是种存气治病的方法，同时兼之以药疗。 当时在道教中以气功治病的功法也是较为普遍的，成为炼养家们关注的课题。如《幻真先生服内元气诀法》就多处讲到气功疗病法。其中说：“忽有修养乖宜，偶生疾患，宜速于密室依服气法布手足，讫则调气咽之。念所苦之处闭气，以意想注，以意攻之，气极则吐之，讫复咽气，相继依前攻之气，急则止气，调复攻之，或二十至五十，攻觉所苦处汗出通润即止。如未损，即每日夜半或五更昼日频作，以意攻之，病在头面手足，但有疾之处则攻之，无不愈者。是知心之所使气，甚于使手，有如神助，功力难比也。”64这是种引气攻病的功法，强调以意念攻病。又说：“六气者：嘘、呵、四、吹、呼、嘻是也。气各属一脏，余一气属三焦。四属肺，肺主鼻，有寒热不和及劳极，依口四吐纳，兼理皮肤疮疥，有此疾则依状理之立之愈也。呵属心，心主舌，口干舌涩，气不通及语邪气，呵以去之，大热大开口，小热小开口，呵若须作意，是宜理之。呼属脾，脾主中宫，如微热不和，腹胃胀满，气闷不泄，以呼字气理之。吹属肾，肾主耳，腰肚冷，阳道衰，以吹字气理之。嘻属三焦，三焦不和，嘻以治之。气虽各有所治，但五脏三焦，冷热劳极，风邪不调，都属于心。心主呵，呵，所治诸疾皆愈，不必六气也。嘘属肝，肝主目，赤肿昏眩等皆以嘘治之。”65这是六气诀治病法，其中强调“呵气”疗效最佳。另外，作者还谈到气功师发放外气为人治病的问题。他说：“凡欲布气与人治病，先须依前人五脏所患之处，取方面之气布入前人身中，令病者面其方，息心静虑，此与气。布气讫，便令咽气，鬼贼自逃，邪气永绝。”66这是布气诀治病法，可见当时道教中人有发放外气为人治病者。这些都表明，气功治病的问题在道教气功中虽不如气功养生论述得那样精密系统，但已引起那个时代道教炼养家们的高度重视，并作了一些有益的尝试。这都是值得我们发掘、推陈出新的宝贵遗产。 在《服气精义论》中，司马承祯还提出了有关服气的种种“慎忌”。首先，他指出应惜气：“夫气之为理也，纳而难固，吐而易竭。难固须保而使全，易竭须惜而勿泄。真人曰：学道常如忆朝餐，未有不得之者，惜气常如惜面，未有不全之也。又曰：若使惜气，常如一身之先急，吾少见于枯悴矣。其于接言笑，务宜省约，运动呼叫，特须调缓，触类爱慎，方免所损矣。”67气是易竭难固的，懂得这个道理就应爱惜气，慎而勿泄，这就不会有所损失。其次，他认为：“夫人之为性也，与天地合体，阴阳混气。皮肤骨体，脏腑荣卫，呼吸进退，寒暑变异，莫不均乎二仪，应乎五行也。是知天地否泰，阴阳乱焉，脏腑不调，经脉之候病焉。因外所中者，百病起于风也；因内所致者，百病生于气也。故曰：恬淡虚寂，真气居之，精神内守，病从何来?信哉是言。故须知形神之性而全之，辨内外之疾畏而慎之。”68，这是说保养真气，内守精神，则可防病，因为由内而引发的病“生于气”。再次，他指出因天时而调血气的道理：“天温日明，则人血淖液而卫气扬，天寒日阴，则人血凝而卫气沉。血气者，喜温而恶寒，寒则互而不能流，温则喜而去之。苍天之气，清静则志意治，从之则阳气固，贼邪不能容，此因时之孕也。月始生则人血气始精，卫气始行，月郭满则血气实，肌肉坚，月郭空则肌肉减，经络虚，卫气去形独居。是以因天时而调血气者也。”69最后他强调人的情绪和饮食对炼气的影响。他说：“忧愁思虑则伤心，形寒饮冷则伤肺，恚怒气逆上而不下，则伤肝，饮食劳倦则伤脾，久坐湿地强力入水则伤肾。人有五气，喜怒忧悲恐也。怒则气上，喜极气缓，悲则气消，恐则气下，寒即气聚，热则气泄，忧则气乱，劳则气耗，思则气结。喜怒不节，寒暑过度，气乃不固。五味所入苦，入心辛，入肺酸，入肝甘，入脾碱，入肾阴之。生本在五味，是故味过于酸，则肝气以津，肺气乃绝；味过于碱，则骨气劳短，肌气折；味过于苦，则心气喘，满色黑，肾气不卫；味过于甘，则脾气濡，骨气乃厚；味过于辛，则筋脉沮弛，精神乃央。是故谨和五味，则骨正筋柔，气血以流，凑理以密，如是则气骨以精谨，道如法，长天有命。……此论饮食之五味，而药性亦有五味，服饵丸散，特宜慎之。服气之人不宜食辛味，何者?辛走气，气病，无食辛也。”70可见调节精神情绪，注意饮食，这在服气中是应遵守的原则。从司马承祯《坐忘论》、《天隐子》看，其中也特别强调了修炼中心理因素的功用，可以说他的服气理论其“精义”之处就在于心理的调整操作，通过自我意念的调节与控制，达到祛病延年、长生成仙的目的。这是其服气论的特色，这一特色对宋元内丹家和宋明理学家都有不同程度的影响。 注释： 1 《全唐文》卷304，中华书局影印本（下同）第4册第3089页。 2 《旧唐书•司马承祯传》，中华书局标点本（下同）第16册第5127页。 3 参见《真系》，《正统道藏》（台湾艺文印书馆本，以下同）第36册第29178页；《续仙传》卷下，《正统道藏》第8册第6152页。 4 《大唐新语》卷10，中华书局1984年版第158页。 5 《历世真仙体道通鉴》卷25，《正统道藏》第8册第6348页。 6 《旧唐书•司马承祯传》，第16册第5182页。 7 《全唐文》卷712李渤《王屋山贞一司马先生传》，第8册第7318页。 8 参见《全唐文》卷924，《崇文总目》卷9，《直斋书录解题》卷12，《续仙传》卷下，《茅山志》卷22，《通志•艺文略》，《全唐诗》卷875，《正统道藏》第8 册、38册等所载。 9 《正统道藏》，第38册第30474页。以下所引《坐忘论》只注其在《正统道藏》第38册中的页数。 10 第30475页。《列子•周穆王》华子病态，但求忘来解脱痛苦。 11 第30474页。 12《坐忘论.信敬》。 13 第30475页。 14 第30475页。 15 第30475页。 16 第30475页。 17 第30475－30476页。 18 第30476页。 19 第30476页。 20 第30476页。 21 第30477页。 22 第30475页。 23 第30480页。 24《正统道藏》第42册第33569页。 25《正统道藏》，第38册第30491、30499页。（在本节中，以下凡只注页码者，均指《正统道藏》第38册的页码） 26 第30477页。 27 第30477页。 28 第30478页。 29 第30478页。 30 第30478页。 31 第30478页。 32 第30479页。 33 第30480页。 34 第30480页。 35《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，第462页。 36《摩诃止观》卷9下，《大正藏》第46卷，第131页。 37《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，第472页。 38 第30481页。 39 第30481页。 40 第30481页。 41 第30481页。 42 第30481－30482页。 43 第30482页。 44 第30482页。 45 第30482页。 46 《庄子•大宗师注》。 47 《正统道藏》，第41册第33177页。 48 《能改斋漫录》，上海古籍出版社1979年版，第132页。 49 《云笈七签》卷57，《道藏》第37册第29723页。 50 《道藏》第37册第29725页。 51 《云笈七签》卷57，《道藏》第37册第29723—29724页。 52 《云笈七签》卷57，《道藏》第37册第29724页。 53 《道藏》第37册，第29724—29725页。 54 《道藏》第37册，第29725—29728页。 55 《道藏》第37册，第29729页。 56 《道藏》第37册，第29729页。 57 《道藏》第37册，第29729-29730页。 58 《道藏》第37册，第29730页。 59 《道藏》第37册，第29730页。 60 《道藏》第37册，第29731页。 61 《道藏》第37册，第29731页。 62 《道藏》第37册，第29734页。 63 《道藏》第37册，第29734-29735页。 64 《云笈七签》卷60，《道藏》第37册第29768—29769页。 65 《道藏》第37册，第29769页。 66 《道藏》第37册，第29769页。 67 《道藏》第37册，第29732页。 68 《道藏》第37册，第29732页。 69 《道藏》第37册，第29732页。 70 《道藏》第37册，第29732-29733页。 (责任编辑：admin) |