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陆希声唐末人。在唐末风雨欲来、大厦将倾的社会环境中，他既度过相当长一段时间的隐居生活，又对政局变动保持着高度的关注。在王仙芝起事之前，他目睹连年灾荒而州县政府强制推行严苛之政，曾上书朝廷，警告当局已濒临社会动乱的危机。次年王仙芝发动民众攻掠州县，证实了他的预言。当此社会动乱已经发生之时，陆希声不再栖隐遁世，反而步入仕途，以至升任歙州刺史、唐昭宗宰相等职。作为乱世宰相，他并没有取得戡定离乱，光复王室的政绩，但围绕政治理论的一些基本问题，却展开了相当深邃的哲学思考，著有《易传》、《春秋通例》、《道德真经传》等。前二种书皆佚，仅存清人黄、马国翰辑本各一卷难窥全貌。《道德真经传》则完整地保存在《道藏》中，从这部四卷本的诠释性著作来看，陆氏政治哲学所围绕的主要问题，是道家的自然之道与儒家仁义礼乐，以及与现实之刑名法规的关系问题。就其思想性质或学术范型而言，与北宋时的一些学派颇类似，都可以视之为一种新型的儒道互补。从陆希声到北宋时的这些学派，间隔一个半世纪，未必有学术上的源流关系，北宋诸儒也不称引其说，但就新型的儒道互补的学术范型而言，陆希声确实可以作为北宋学术的一个先例。所谓新型的儒道互补，我们可以结合于陆希声对历代老学的总结、对老子思想的理论概括以及评价来分析。 在《道德真经传序》中，陆希声对历代老学有过这样的总结： 夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。杨朱宗老氏之体，失于不及，以至于贵身贱物；庄周述老氏之用，失于太过，故务欲绝圣智；申、韩失老氏之名，而弊于苛缴刻急；王、何失老氏之道，而流于虚无放诞。此六子者，皆老氏之罪人也。而世因谓老氏之指，其归不合于仲尼，故訾其名则曰槌提仁义，绝灭礼学；病其道则曰独任清虚，何以为治。于乎!世之迷其来远矣，是使老氏受诬于千载，道德不行于当世，良有以也。(中略)自昔言老氏术者，独太史公近之；为治少得其道，唯汉文耳。其他辞诡说，皆不足取。 这番总结，是按照一个既定目标进行的。目标即将孔子之学与老子之学，也就是将儒道两家传统，凝合成一个宗旨统而又应用多方的思想体系。应用包括四个方面，即体、用、名、道。这四个方面又即一对范畴，“道以为体，名以为用”。道之所以为体，既是万物的自然之，又是政治体制的根本依据和终极目标；名之所以为用，即指仁义礼乐之教化，也指刑名法规之运作。后文我们将看到，陆希声的政治哲学思想，正是围绕这对范畴展开的，“道以为体，名以为用”的命题，正是其政治思想之核心。为了凸现出这一核心命题，陆希声对前人作出批评性的总结和评价。其说虽未必切当，但却真实地反映出陆氏本人的理论意图。就其批评扬朱、庄周而言，意图在于强调老子具有如同孔子一样的人文情怀，扶衰救乱，悲天悯人，并论证仁义礼乐是拯救衰乱之世的必然途径。就其批评申不害、韩非以及何晏、王弼而言，意图在于建立一种既不同于秦汉法道家，又不同于魏晋玄学的政治哲学，即新型的儒道互补。 陆希声之批评申不害、韩非“弊于苛缴刻急”，从浅显的层面讲是因为他主张政治宽容，而从更深的理论层面讲，则是因为他的政治哲学纳入道德性命之说。申不害和韩非将老子之道推度为法家刑名政治的前提，按照“道生法”的思想逻辑，以自然之道论证帝王之法，是即法道家。汉初黄老学，实际奉行的就是这一套刑名政治理论，只不过在现实运作中，因民力凋弊未至严苛刻碎。作为一种政治哲学，其大旨是首先确立清静无为的君主政治，即在肯定君主具有如同道体一样绝对权威的前提下，主张君主无为而臣民有为，同时又以一套刑名制度作为法律系统，按照循名责实的运作方式，督责臣民之所为必须符合刑名规范。就其主张君主无为的一面来看，可以限制中央集权对于社会的各种随意性干预，减轻非理性决策必然造成的破坏，从而发挥社会自身所固有的创造力，缓和专制政体下中央政府与社会各阶层的矛盾。但它在思想逻辑上又存在严重的缺陷，即单纯以自然的合理性和有序性，设定并论证现实政治的合理性和有序性，却忽略了必须同等关注的人性因素。政治以人为对象，忽略人性因素的政治，必然要出现致命的思想盲点。由这个盲点所导致的结果，其一是君主无为的设想毫无保障，君主既是绝对的立法者，又是绝对的执法者，权力非但不受制度的约束，甚至滥用权力也不受道义的谴责。而刑名政治作为一种机制，随着其功能在实际运作中不断扩大，只享受自然合理性的抽象论证，不接受人性要求的约束，清静无为的宽政也就必然变成猛政，不以君主意志的形式逼迫人情，而以法度逼迫人情，由此所造成的政治紧张和社会矛盾，往往是社会阶层的分裂和对抗，即在官逼民反的幕后，隐藏着法逼民反的实际内容。官僚体系的社会行为，受到法律体系的幕后支持和鼓励。于是，发动战争以推翻旧王朝及其法律体系，也就成为解决社会矛盾的必然选择。其二是刑名政治不以人性要求作为思想前提，在实际运作中往往走向僵化，不能因应并依据人心人性的时代变化进行调整和变革。从天道自然到刑名政治，构成一种对等且可以类比的逻辑结构，天道是必然之理，刑名政治是必然之法，二者具有同样的绝对合理性，自然天道仅此一途，刑名法度也别无二式。当社会在历史发展中提出变革的必然要求时，当人性觉醒并与刑名法度相抑抗时，刑名政治就难免捉襟见肘，找不到新的进行变革的理论参照和现实依据，照旧走因事立法的老路，不能对社会问题采取其他文化形式的疏导，法愈繁而人情愈不堪，自然也就要退出历史舞台。汉武帝终于接受董仲舒建议，以儒术取代汉初奉行的黄老学，或许可以由此得到一个所以然层面的理论解释棗虽然董仲舒的性分三等之说并不是一种圆满的人性论，但毕竟在自然天道之外，为礼乐刑政补充了另一个必要的前提。与此同时，《淮南子》也带着兼容百家学说的时代新气象，在思想主旨上向先秦老庄复归，如《精神训》、《真训》等。 陆希声政治哲学与申、韩法道家的最大不同点，就在于他的政治哲学具有双重前提，一是自然天道，二是道德性命。 从同样援伸老子之道的角度看，何晏、王弼玄学与申不害、韩非的刑名学，代表了两种相反的思想倾向或诠释方向，申、韩将抽象的道转化为现实的法，何、王则将现实的法消融在抽象之道的世界中。陆希声既批评申、韩，同样也批评何、王，谓之“虚无放诞”。这种批评，也可以作深浅两个层面的理解。就其浅者而言，是指玄学学风以及与之有联系的魏晋士风。玄学风格高阔玄远，魏晋士风清虚放旷，而针对性的批评，也自东晋时便开始了，不独陆希声。东晋时的范宁，将士风虚诞放旷之弊归咎于何晏、王弼玄学，甚至判定其罪深于暴君桀、纣。从东晋到近现代，类似的批评亦可谓史不绝书，但大多数批评者都只是立足于自己所倡导的学风和士风，并非在认真的历史性的研究之基础上，作出公正的评价，所以看不到或者是不敢正面看到，魏晋之丧乱，罪在执政者，不在议政者。而玄学家，只是一些因忧患于时代丧乱而议政的知识分子。议政受时代局限，有其缺漏，这可能是陆希声批评何晏、王弼的更深一层的意思。 笔者之所以认为陆希声的批评还有此更深一层的意思，是因为他所主张的儒道互补与何晏、王弼有所不同，并通过对老子哲学的总体概括和评价表现出来，不是因为在他的批评中已存此言下之意。就陆希声批评何、王“虚无放诞”而言，与其他的批评一样，似乎说不通，“虚无”即贵无论玄学，是一种极高明的政治哲学，“放诞”则是魏晋时某些士族的行为方式，二者之间有一定的联系，但没有它们与历史现实之间的联系来得重要，二者是同一种历史原因的两种结果，所以从理论上说，批判贵无论玄学，应该与批评放诞士风区分开来。陆希声统而言之，将范宁的旧说重新提起，盖亦有其理论背景，非无故抄袭陈言。 让我们先谈儒道互补问题。同样的儒道互补，其实有各式各样的差别，可以采取不同的理论形式在不同的层面展开。例如《晋书•阮瞻传》记载阮瞻见司徒王戎事，王戎问：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异?”阮瞻答：“将无同。”这是一个模棱两可的暧昧回答。在魏晋时，以尽可能暧昧的态度，调和或者淡化名教与自然的矛盾关系，达成生活态度层面的儒道互补，是名士们乐于采取的一种方式。阮瞻便因这三个字的回答，备受嗟赏，被征辟入仕，时人称为“三语掾”。当时的哲学家，则往往采取思辨的方式，在表里之间，作儒道文章。如《世说新语•文学》载：*王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”本来，周孔《六经》不谈有无，谈有无是老庄的理论特色。而王弼玄学的宗旨在于“贵无”，致思于有无体用、有无本末诸问题，阐发以无为本、举本统末等义旨，理论渊源于道家。但对于周孔圣人之名教，又不能从其存在合理性的角度进行否定，于是就有必要展开思辨性的敷释，既在价值原则上推尊周孔，又在理论实质上归旨于老庄。(余嘉锡《世说新语笺疏》引陈澧《东塾读书记》说：“辅嗣谈老庄，而以圣人加于老庄之上。然其所言圣人体无，则仍是老庄之学也。”)这种正言若反式的逻辑思辨，也正是玄学“三玄品次”议题中“老不及圣”之说的基本依据，即周孔圣人体无而不言，老庄谈无而体未至。然而，“三玄品次”虽有这样的区分，但儒道互补的思想毕竟通过有无之辩，在互为表里的意义上得到论证，即儒家以有为表，以无为里，道家反之，以无为表，以有为里。 根据贵无论的思想逻辑，王弼又在《老子指略》一文中，就老子立言宗旨作出总结：“《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广赡，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”这是突出强调老子对于“本”的掌握，崇本可以息末，执古无为之道可以御今之有，是王弼政治思想的基本内核，也形成其贵无论玄学的主体风格，即弘扬老子关于“无”的理论，穷幽极远，将具体的礼乐刑政问题放在抽象的本体论中去解决，难以有效切入现实。所谓本末，在王弼玄学中是高度抽象的理论概念，其所涵盖的实际内容，就是道与礼乐刑政的关系。由这种思想最容易得出一种推衍方式就是，只须理解并把握住“道”，则礼乐刑政问题不难解决，可以在不执意于调整和变革中得到调整和变革，可以在不追求功用时发挥功用。就逻辑而言，王弼玄学也许能自圆其说，但面对现实时，则可能正像何劭讥评王弼之为人一样，“浅而不识物情”(《三国志•钟会传》注引何劭《王弼传》)，不知礼乐刑政与社会现实的联系，比它与抽象的道本体的联系来得更紧密。这大概是王弼玄学的一层缺陷，而后来者的各种指责，也正是以放大化的方式看待这层缺陷的结果。 进而从历史的角度看，王弼玄学的缺陷又不只是一个纯粹的理论问题，而有其特定的历史背景。简言之，在何晏、王弼大倡玄风的正始年间，两汉时所形成的名教体系已经崩溃，曹操、曹丕父子所奉行的刑名政治也已破产，时代处在旧名教、旧式的刑名政治已颓废难立，而新名教、新型的刑名政治又未形成的困境中。阮瞻的“三语掾”，典型地反映出士族处此困境中的思想状态，即抽象的名教代表抽象的礼法制度，是古往今来生民安身立命、齐家治国的必然依据，必须予以肯定，而现实的名教已经崩溃，并在崩溃中造成长期的社会灾难，既不能发挥协调社会的正面作用，又为人情所不堪。王弼玄学在此困境中的建树，就是确立一种理论原则，作为调整、变革乃至重塑名教体系的指导思想。这也是那个时代的要求，是士族在有意无意间普遍关注的问题，王弼只不过以其理论天赋，发挥其逻辑思维之长才，就这个问题作出了最有代表性的理论思考和学术论证，他也因此代表了那个时代的精神。后来的历史并没有按照王弼的理论原则发挥下去，但由于他代表了那个时代的学术精神，所以许多人都要求他对现实的丧乱负责。 陆希声人云亦云的批评，本也不足叙说，只是由于他的批评并非出于评头论足的嗜好，而是旨在自立一家新说，所以也就别有一层意思。在《道德真经传序》中，陆希声以一种平实的思路，论证孔老旨归相同，说云： 仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱，其揆一也。盖仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性。性情之极，圣人所不能异；文质之变，万世所不能一。《易》曰“显诸仁”，以文为教之谓也。文之为教，其事彰，故坦然明白。坦然明白则雅言详矣。《易》曰：“藏诸用”，以质为教之谓。质之为教，其理微，故深不可识。深不可识则妄作者众矣。 同样围绕儒道关系的议题，陆希声的议论既不暧昧，亦非玄思，这大概就是不同时代的不同学术风格。依陆氏之说，孔子和老子的立言宗旨或根本目的，都在于扶衰救乱，所以是一致的。差别在于所取角度和表现形式有所不同。孔子着眼于人与人之间的感情联系，所以重文教，以人文化成缔结感情纽带，表现形式也因之坦然明白。老子着眼于人的根性，所以重本质，试图在共同根性的深层，克服人类社会的纷争，表现形式也因此幽微难识。无论是孔老之同，还是孔老之异，陆希声都显得见地明白。其所以明白，并非因为陆希声的理论思维水平比王弼等人更高，而是因为儒道互补的议题在魏晋时处于一种不确定或未能确信的状态，而陆希声则在观念中予以确信。确定或确信与否，最终会涉及如何解决自然天道与礼乐名教的关系问题，处于不确定状态必然要借助逻辑思辨来解决问题，处于确定状态则可能形成具有现实内容和可操作性的思想体系，所以这个问题在陆希声看来很重要，他也因此要抨击不同己见者，为老子辩诬，并对老子之学作出一个全新的概括和评价： 老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义，下陈礼乐之失，刑政之烦，语其训致而然耳。其秉本执要，在乎情性之极，故其道始于身心，形于家国，以施于天下，如此其备也。而或者尚多云云，岂不厚诬哉?昔伏羲画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和，老氏亦先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，此与伏羲同其元也。文王观大《易》九六之动，贵刚尚变而要之以中，老氏亦察大《易》七八之正，致柔宁静而统之以大，此与文王同其宗也。孔子祖述尧舜，宪章文武，导斯民以仁义之教，老氏亦拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化，此与夫子合其权也。此三君子者，圣人之极也，老氏皆变而通之，反而合之，研〖JP3〗至变之机，探至精之赜，斯可谓至神矣。按照陆希声在同书中的说法，得道有五种境界，“上得之为神，中得之为圣，下得之为哲，偏得之为贤才，无所得为众人。”准此而言，老子统合三圣人之道而称“至神”，境界犹在伏羲等三圣人之上。这个极高的评价，再次表现出陆希声对于儒道互补的确信。而他对老子之学的总结，其一为秉要执本，其二为施于天下国家能大备而无遗。这两个方面，大旨同于司马谈《论六家要指》之评道家，即所谓“道家使人精神专一”和“赡足万物”。就其秉要执本的一面说，与王弼的“崇本息末”有意义相近之处，都旨在强调抓根本、抓纲领的重要性。但王弼鄙弃末事之繁，谓之“辩而愈惑”，陆希声则如同司马谈一样，肯定其普遍的应用价值。这种差别，援用佛教的术语来讲，就是王弼只注重“理一”，而陆希声则“理一”与“分殊”并重。反映到各自的思想体系中，则王弼的运思焦点凝注道本体，而陆希声的本体论沉思乃从现实的礼乐刑政问题出发。因为思想倾向不同，陆希声之批评王弼也就在所难免。 但是，观点性的批评是一回事，理论性的吸收又是另外一回事。我们知道，王弼的玄学体系是通过《易》、《老》互训的方法建构起来的，这一套方法，显然被陆希声吸收了。如其称引伏羲、文王、孔子，即历史上关于《周易》渊源的“人更三圣”说。老子之道契合于三圣人，也就是契合于《易》道，这是以《易》、《老》互训的方法论证儒道相通。在注解《老子》时陆希声也多引《周易》，互为参证，引申发挥。我们还知道，王弼的玄学体系是由本末、体用等范畴建构起来的，范畴蕴涵着辩证的逻辑思维。这种思维方法无疑也被陆希声吸收了，并且同样通过本末、体用等范畴表现出来。所以从总体上看，陆希声对于前人研述《老子》的成果，持一种扬弃的态度，既有所批判，也有所吸收，即一方面批判地吸收玄学的思想理论，另一方面又在直接关切现实的意义上，认同于汉初黄老学的宗旨。这种总结前代的思想态度，似乎决定了陆希声的思想进路，将是理旧业而绎新说，初步形成诠释《老子》的学术新范式，其学说也因此具有承传转合的历史地位。所谓承传转合，不是指他刚好处在历史长河的这一段，而是指他的思想内容可以作为思想史的一个逻辑环节，既有所继承秦汉黄老学、魏晋玄学，又有所启迪北宋儒学。陆希声思想的主要内容，大旨可以概括为两个方面。其一是以自然天道之公正无私，论证现实政体须公正无私，同时也以自然天道之有序性，设定礼乐刑政之有序性。其二是将自然天道与人文精神结合起来，发性情之蕴，既据之探讨礼乐教化的合理性依据问题，也由之构筑社会和谐的文化理想。这两个方面，也就是从天道观和人性论的双重前提出发，探讨其政治哲学的两大问题，即政体问题和礼乐刑政的合理尺度问题。 (二) 一、“以道为体，以名为用”的政体设想 对于任何一种政治哲学来说，政治体制都是一个必须面对而又复杂难解的问题，在中国古代尤其如此。中国自秦始皇实行郡县制，就以官僚组织的形式建立起专制专政的政治体制。然而，也就在秦始皇行使专权，巡视天下以耀武扬威的时候，一个因避仇而流亡的青年，遥指着不可一世的秦始皇说，“彼可取而代也”。这个流亡青年，就是楚霸王项羽。于是，一个要专制独裁，一个想取而代之，便成为中国古代政治剧的两大角色，在专制政体的黑幕下，循环往复地上演，造成一次又一次的社会混乱和灾难。因为专制政体是一切社会问题、政治问题的总根源，所以中国古代的政治思想家，不管从哪个思维角度出发，最终都必然要面对这个问题，陆希声也不例外。 然而，要就这个问题提出一套合理而且可行的方案，谈何容易，在陆希声生活的唐朝末期，尤其如此。唐朝自安史之乱后，形成藩镇割据的局面。藩镇割据即军阀割据，其特征，周谷城的《中国政治史》概括为三点：“一、占有独立的地盘，所谓‘大者连州十数，小者犹兼三四”是也。二、拥有独立的权利，所谓‘既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”是也。三、权利成为世袭的，所谓‘父死子握其兵，而不肯代”是也。”(周谷城《中国政治史》第178页，中华书局1982年版)割据势力在名义上服从中央政府，而实际上搞独立王国，由中央王朝分化成性质相同而规模不等的地方王朝，专制政体的性质并没有改变，只不过像孙悟空变小猴子一样，由一个变成了多个，由一家专制分裂成多家专制。所以，随着中央集权的分散，随着中央政府失去控制地方政府的能力，其结果不是走向政治开明，而是走向昏暴和混乱。——出于割据势力之间的竞争需要，加剧了横征暴敛；自下而上的权力监督机制既未形成，原来由中央政府执行的、自上而下的权力监督又已失去作用。于是，暴政横行，民不聊生，全国性的大分裂、大动乱，已到了一触即发的边缘。 由此看来，解决政治体制问题的出路，不在于加强中央集权或实行地方分权，而在于从根本上废除专制专政的政治体制。而要废除这种政治体制，又不能采取以暴易暴的方式，走恶性循环的老路。于是，政治思维的问题便凸现出来，即必须首先纠正政权意识。明末清初的思想家黄宗羲，写了一卷《明夷待访录》，其中第一条《明君》，即旨在破斥“以我之大私为天下大公”的专制思路，以大无畏的理性精神，提出一套大胆而且接近于近现代政治意识的政体方案，诸如废除一家之私法而行天下之公法，以学校为议政机构等。陆希声未曾提出同样明确的政体方案，但对于专制政体却展开了同样深刻的批判，并同样以大无畏的理性精神，冲出专制政体的旧思路，阐发新的政权意识。如说：夫天下者，天下之天下，非圣人之天下也。故尧不能与天下与舜，禹不能以天下与启，此乃天下与舜与启，故尧、禹亦因而与之耳。若天下不与，强欲取而为之，吾未见其得之者，而况能执而有之哉!是何也?天下者，犹神明之大器，非人智力可取而为之。苟非天下所与，强欲为之，其功必败。苟非天下乐推，强执有之，其身必失。何者?夫物有行之在前，则有随之于此(后)者矣；有煦之为温，则有吹之为寒者矣；有因栽而培，则有因阙而堕之者矣。是故有强取而为之，则有强夺而有之者矣。 政权的私有意识导致了政权私有化，而政权私有化的极端表现形式就是专制政体，这揭开了专制政体的思想根源。当政权私有意识处于集体无意识状态时，专制政体似乎是天经地义的，天无二日，地无二王，君王的权力范围，则普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，以至君要臣死臣不得不死。而当政权私有的合理性受到怀疑时，专制政体的合理性也就同时动摇。这就是思想的力量，它有时候比武器的力量更强大。而陆希声的议论，就在于提出这样的怀疑。放在唐末的历史背景中去看，所谓“天下之天下，非圣人之天下”，确实是一个石破天惊的思想口号，在一片社会迷惘中，以公天下的政权意识，孤声先发，闪耀出一道思想的光芒。 尧舜禅让的故事，在古代通常都被思想家们树立为政权交接的典范，但思想家们所赋予这个故事的意义，却不尽相同。在许多思想家看来，尧将帝位传给贤德的舜，不传给不肖的儿子，是尧之德，是选贤任能的表现。而在陆希声看来，尧舜禅让并不是出于个人的私意，乃是出于天下人的共同意志。根据公天下的政权意识，亦即根据“天下之天下，非圣人之天下”的思想前提，帝位并不是尧的囊中私物，所以他不能亦即无权私自传授给舜，同样，禹将帝位传给儿子启，也不是一家帝王事业的单传私授，而是因循天下人共同意志的结果。这样的解释，既是赋予历史以新的意义，同时也是阐述陆希声自己的思想。政权意识的公私之分，据陆希声看来是一个大分际，将导致两种截然不同的政治结果，由前者，可以达到天下大治，而由后者，则必然造成天下大乱，正所谓螳螂捕蝉，黄雀在后，当一姓帝王将天下政权攫为囊中私物时，他也就成为下一轮狩猎的目标，是即“有强取而为之，则必有强夺而有之者矣”，必然陷入恶性循环。 从历史上看，陆希声关于强取强夺的判断，无疑有着大量的事实依据，秦汉以下的改朝换代，无一不符合这种恶性循环的逻辑，由之造成的社会混乱和灾难，也广泛见于各种官方和私家的史书记载。大量的历史事实，足以证明私天下之害，证明继续保持政权私有意识就不可能达到真正的天下治平，不可能为生民百姓同时也为执政者自己带来安定的生活，证明树立公天下的政权意识将是摆脱恶性循环的必然之路。那么，这个判断能否在理论上也得到同样有力的证明呢? 也许，要求为政治思想作出本体论层面的理论思考和学术证明，是不切实际也不必要的奢侈想法。因为沉痛的历史教训已足以证明改革政治体制的必要性，证明重新界定政权性质的必要性，引入迂阔的本体论，反而会使问题变得抽象而模糊。然而，解决政治体制这样的问题，是不可能轻而易举、一蹴而就的。从某种意义上说，历史教训只能告诉我们已经到了“山重水复疑无路”之时，却不能开出“柳暗花明又一村”的新境界。要为政治体制找到一条新出路，就不能不将它放到更大的思维空间中去思考，正如试图走出迷途一样，一方面当回顾所走过的道路，反思误入迷途的起点，另一方面又必须具有更开阔的视野，进行方向性的选择。所谓理论思考和学术证明，其意义也正在于拓展思维空间和精神视野，排除局障以选择方向。在中国历史上，致思于政治体制问题同时又具有广阔思维空间的学说，大概首推老庄哲学，所以历史上的许多政治思想家，虽然未必赞同老庄剽剥仁义、非谩圣人的言论，但又总是以不同的方式、在不同程度上接受老庄的启发，运用其理论思维，探讨政治的根本问题。陆希声也不例外。 陆希声运用老子哲学探讨政治问题，是围绕一对基本范畴展开的，即所谓“以道为体，以名为用”。在注解《老子》时，这对范畴的内涵得到进一步的阐释：夫道者体也，名者用也。夫用因体生，而体本无用；名因道立，而道本无名。体本无用则用无不可，故曰‘可道”。所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故曰‘非常道”也。道本无名则名无不可，故曰‘可名”。所可名者，以名求体也。夫以名求体，是物之变，非名之常，故曰‘非常名”也。(中略)唯知体用之说，乃可玄通其迹耳。然则体道者皇，顺物之理也；用名者帝，适物之变也；顺理适变而不及其上者王。 这个阐释，按照概念思维和逻辑思辨的形式展开，所以颇费解。但理清概念关系以见其真实思想，则仍然可得而言之。所谓“体道”和“用名”，也就是政治的两种境界或状况。“体道”是合理政治，即所谓“顺物之理”。“用名”是现实政治，即所谓“适物之变”。合理政治犹老子所谓“太上，下知有之”，代表了最高的政治境界或理念，是人类认同感、社会组织及凝聚力的一种象征，但不对社会施加任何与其自然需要不相符的影响。现实政治犹老子所谓“其次，亲而誉之”，是正常而健康的实际政治，与百姓生活发生直接的联系，具有可操作性，但不是指笼罩在某家王朝之下的政治实况。合理政治与现实政治的关系，也就是道体和物用的关系。物象世界的生成运动、大化流行，昭示出某种道理和规则，对这种道理和规则作一个存在性的概括，即是道体。这说明道体的存在通过物用得以显现，而物用之中又反映出符合道体的规则。符合是相对的，不是绝对的，所以有常道与可道之异，有常名与可名之别。常道常名，是合理政治的理论依据；可道可名，是现实政治的理论依据。按照常道与可道、常名与可名的相时关系来理解合理政治与现实政治的关系，则合理政治是体，现实政治是用。体因用显，合理政治的原则和价值，通过现实政治的实践和运作彰显出来。用因体生，现实政治以合理政治的原则和价值为范本、为归旨。这种辩证关系，非一非二，即一即二，既非绝对同一，又非完全隔离，构成一种发展的张力，既相互推动，又相互约束。 从本体论的层面讲，体道亦即合理政治的基本特征，就是宽大含容。这个特征，是由道体决定的。陆希声说：道以真精为体，冲虚为用。天下归之，未尝盈满；万物宗之，渊深不测。得挫俗情之锋锐，解世故之纠纷；得其体则可以上和光而不，下同尘而不昧。又说：夫有道之君，闷闷然以宽大含容为政，民皆乐其生而遂其性，故淳淳然归于朴厚。无德之君，察察然以聪明苛急为政，民皆失其业而丧其本，故缺缺然至于凋弊。则闷闷之政世人为之慢政，而其民实乐；察察之政世人谓之能政，而其民实弊。(中略)夫政宽民淳，可谓正道。 这两段注文，一谈道体，一谈政体，话分两头而义实一贯，都是围绕“天下之天下，非圣人之天下”的命题而展开的理论思考。道体所昭示的，是一种自然法则，其涵蕴，包括“真精为体”和“冲虚为用”两个方面。“真精为体”指道有生成化育之能，不是绝对的、不与万物发生关系的冥寂本体。“冲虚为用”指道体以无为而顺任的方式作用于万物，不为谋府，不以强力，而且无偏无党。道体的自然法则对于政治体制的建构，既具有启示意义，又是一种原则。当社会面临着中央集权和地方割据都不能带来治平、都没有出路的困境时，道体的自然法则便显示出启示意义——可以朝着宽大含容、公天下的方向建构新式的政体。当社会处于各种集团势力相互争夺、政治生活已丧失真理和价值标准时，道体的自然法则就显示出原则意义——“闷闷之政”是限制或削弱统治者意志的政治，其结果将百姓和穆；“察察之政”是张扬统治者意志的政治，其结果百姓凋弊，造成社会的重重矛盾。限制或者张扬统治者的意志，标志着对于政权性质的不同认定、标志着不同的政权意识。如果认定天下乃“天下之天下，非圣人之天下”，那么统治者意志便没有理由张扬为政治生活的主导，反之，如果认定天下乃一姓帝王之私天下，也就没有理由限制其自由意志的发挥。所以，限制或者张扬，不只是帝王人格的问题，不只是帝王能否克己而从众的问题，而是由政治体制所决定的现实政治状态问题。按照道体的自然法则，政治应该是协调社会的一种机制，正如道体有生成化育之能一样，其合理功能是推动社会发展，而非禁锢或扰乱社会，所以执政者应当以无为而顺任为原则。顺任民意，以天下为天下人所共有，不持一己私意以为法，即是无为。陆希声说：“为无为者，用有名而体无名，则天下莫不臻于治矣。”用有名是进行现实的政治运作，亦即现实政治，体无名是以道体的自然法则为范本，也就是将合理政治作为原则和方向。这样来处理有为和无为的关系，可以达到辩证的统一，既不怠惰荒政，又克服了执政者个人意志的膨胀。在陆希声看来，这是由合理的政治体制所涵盖的一种政治艺术，也是老子《道经》的真谛。如注《道经》末章说：道之所以为常者，以其体无名故无为，用有名故无不为。(中略)故有无为之心者必有无为之迹，后世将寻其迹而忘其本，故为无为而至有为，故云“无名之朴亦将不欲”者，将使心迹兼忘，则至于玄之又玄矣。夫使心迹兼忘，事理玄会，则天下各正性命，而无累于物之迹焉。首篇以常道为体，常名为用，而极之于重玄；此篇以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘，始末相贯，而尽其体用也。 所谓“无为之迹”，也就是将君主无为作为僵化的模式，不知无为的本旨只在于克服君主的个人意志，反而执意于无为，终必导致政事怠荒，不能发挥其协调社会的应有功能，不符合道体的生成化育之义。显然，陆希声对于无为与有为的关系，吸收了玄学的理论思辨，这种思辨，是站在本体论层面论证合理政治及其与现实政治之关系的需要。 二、礼乐刑政的合理尺度 所谓现实政治，在中国古代是以礼乐刑政为载体的。礼乐属文教，刑政乃法度，都是工具理性层面的社会规则。陆希声所说的“用名”，也就是发挥礼乐刑政对于社会的协调作用。这种作用，有时候是正常的、正面的，也有时候是不正常的、反面的。在不正常的情况下，往往出现两种情况，其一是强化礼乐刑政，试图通过自上而下的途径，强制推行一套规则，以维持社会秩序。另一种倾向是废弃礼乐刑政，主张复归于原始自然的秩序，在当下即实现合理政治。这两种倾向，都将现实政治与合理政治割裂开来，前者满足于现实政治，后者沉醉于合理政治，在理论上各执一偏，在实践中不能解决问题，所以陆希声都予以批判。 其一曰：夫自然之理，道之常也，若四时之运，天地之常，是以能恒久不已，终则复始。夫飘风暴雨，非天地之常也，是以其发作也勃焉，其霁止也忽焉。夫以天地之大，犹不能久为此，而况于人世，其能久于非常乎?道德既隐，仁义不行，曲礼烦刑，不得已而为之耳。而惑者不能知礼以时为大，刑期无刑之指，乃欲执其一方，谓可行百世，斯过矣。噫，飘风暴雨，有时而息，四时之常，未始有极，自然之理，不可易也。 其二曰：夫礼所以防争，失之于末则反以起争，斯乃世俗之常情，不达礼之大本故也。(中略)然则仁义礼智，皆圣人适时之用，所以与世污隆，随肘升降者耳。故执古御今，则以道德为之本，礼智为之末。化今复古，则以礼制为其始，道德为其终，所谓损之又损之，以至于无为者也。夫豢豕为酒，非以为祸，而酒之流祸生焉；仁义礼智非以为乱，而治之弊，乱至焉。惑者不知利欲之为乱，乃欲归罪圣智，因谓绝而弃之，则可以复于上古之治，一何过哉!一何过哉!故曰：论礼于淳朴之代，非枉则悖；忘礼于浇漓之日，非愚则诬。在于寻流还源，去末归本，正礼义以反仁德，用有名而体无名，则自然之道不远而复矣。 这两种倾向，表面上看起来彼此对立，而本质上互有联系，互为因果。当强化礼乐刑政的一方转化为际的政治操作，不仅仅表现为思想理论或政治舆论时，礼乐刑政也就异化为可厌之物，为人情所不堪，于是刺激起废弃礼乐刑政的冲动，力图从逼仄的现实中逃离出去。同样，当废弃礼乐刑政的一方转化为实际的行为方式，不再保持在理性批判的层面时，也就行为乖张，人无忌惮，诱发各种社会混乱，于是有枭雄崛起，施展铁腕统治。要避免这两种恶果，避免对抗性的冲突和相互转化，就必须确立礼乐刑政的合理尺度。这也是陆希声批判两种倾向的题中应有之义。 那么，究竟应当如何确立这样的合理尺度呢? 如果站在强化或者废弃礼乐刑政的立场上，就会提出各自的尺度，或认为强化是合理的，或认为废弃是合理的，各矜其一方，形成对立。在中国思想史上，主张强化刑政法规的典型代表是法道家。如前所述，法道家根据“道生法”的思想逻辑，将自然之理与必然之法等同起来。其所理解的自然之理，又只是老子道论中关于自然秩序的一面，并认为自然秩序可以完全被执政者所掌握，所以无视于生民百姓的人性要求。站在法道家的立场上，理既是必然之理，法也是必然之法，所以强化刑政法规的绝对权威并强制执行，就是如同天道一样的合理尺度。然而，由于立法权在事实上只为君主所掌握，刑政法规的本质内涵乃是君主及其集团的政治意志，所以从根本上违背了天道所包含的公正无私的前提。反之，要求废弃礼乐刑政的一方也有典型代表，例如东晋鲍敬言的《无君论》。“无君”的意思，不是要推翻君主专制的政治体制，而是无政府主义，即认为建立某种政治秩序的企图诱发了社会动乱，所以解决问题的合理尺度是废弃一切政治。这种思想，是站在历史现实的反面，对汉末以来的社会无序状态所作出的理论反映，属于古代思想家们所说的乱世之音，所以同样也遭到思想家们的批判。陆希声站在批判者行列，他所确立的合理尺度，也与上两种倾向迥异。 就陆希声与法道家相比较，同样以老子哲学作为基本的理论依据，其所确立的合理尺度之所以迥异，大概是由于诠释方向的不同。这包括两个方面。 其一是体道层面的。如说：“夫为学者，博闻多识，以通于理，故日益；为道者秉要执本，以简于事，故日损。夫理明则事定，故学之日益实资道之日损也。(中略)夫有为者，缘人情而作之法制，故有事，有事则民劳，民劳则叛之。无为者因物性而辅之自然，故无事，无事则民逸，民逸则归之。”按照这个说法，对于事物之理的掌握与对于道的认识，是一致的，所掌握的道理越深刻，则对于道的运用越简化，所以在实际的政治运作中，合乎逻辑的结论应当是，越深知物理，则礼乐刑政越简便，而不是越烦琐。如果只是执着于为学日益的一面，随着知识的积累而随意增衍刑政措施，不知为道日损的合理运用，就必然会导致自我意志的膨胀。所以陆氏又推论说：“不自见而弊人，则事自明；不自是而非人，则理自彰。不自伐其才，则事归于实，故治有功。不自矜其能，则理得其当，故道可长。夫唯顺道之理，不与物色，则天下之事莫不从己，故能曲成万物而不遗微隐。”自见、自是、自矜，都是自我意志膨胀的表现，其所作作为，貌似奉道而行，掌握着道以推行礼乐刑政，而实际上违背了体道的根本原则，即体道追求日损，克服自我意志，以顺任为归旨，不将自我意志强加于万物之上。 其二是人文情感层面的。如说：“夫圣人之治也，必反诸身心以合于天道，故己好生则知天道之生万物也，己成务则知天道之成四时也，己乐善则知天道之与善人也。天以悬象示其道，圣人亦以身心合于道，又安用窥牖而后见天道哉?夫不能反推于身心，而嚣嚣然自以天下为己任，劳其神，苦其形，孜孜有为于天下之事者，吾见其不能为治矣。”这个说法，不局限于《老子》本旨，而是根据《易传》的思想加以发挥。《老子》书中有“天地不仁”“圣人不仁”之说，阐明自然天道化育万物而不为恩之意，但同时也让人感受到理性的淡漠，产生情感的孤立。《易传》则赋予自然天道以人文情感，如《复、彖》说：“复其见天地之心乎。”复卦为阳气初生之时，代表了阴阳消长而卦气循环的化育之始，所以《系辞》又说：“天地之大德曰生。”陆希声所谓反诸身心，以己好生而知天道生万物、己乐善而知天道与善人云云，大抵可以说是援《易》入《老》。这种援引，实际上也是诠释学的常见方式，它使原来的经典具有新意。就陆希声诠释《老子》而言，其新意就在于试图将真与善结合起来。如说：“夫道之所以为常者，以其善应万物而万物不能累也，唯能知道之常，则能常善救物而不为万物所累。其用也微，其理也彰，故能知其常则谓之袭明矣。不知救物之善道，乃欲妄作于法教者，则天下之民斯披其害矣。唯能知夫常道，明于善救，则如天地之覆载，无所私于万物，故百姓归而往之，推而戴之，乃可以合道之常，而终身无吝也。”此所谓善道、善应、善救，也许不能理解为肤浅的、庸俗的道德判断，其要义，第一在于覆载无私，也就是公正，第二在于不害民，也就是顺适生民百姓的需要。覆载无私是天道之真，顺适生民百姓的需要是人道之善，在这个层面上，陆希声认为真与善是可以统一起来的。陆希声与法道家这两方面的差异，最终可以归结为人性论问题。第一方面讲克服统治者的意志，所蕴涵的思想内容是人性平等。第二方面讲真与善的统一，所蕴涵的思想内容是化情复性，亦即克服小我之私情而体会天地之大情。其说云：夫人之性大同，而其情则异。以殊异之情外感于物，是以好恶相缪，美恶无主，将何以正之哉?在乎复性而已。向则情之所生必由于性，故圣人化情复性而至乎大同。所谓有无之相生者，情性也，情性之相同，犹难易之相成也。夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。(中略)是以圣人体无名则无为而事自定，用有名则不言而教自行，使万物各遂其性，若无使然者。 在中国古代的政治哲学中，是否将人性论作为必要的思想前提，是否接受“人性大同”的观点，是将共同的人性作为政治的合理尺度，还是将个人私情、执政者意志凌驾于共同人性之上，是一个直接涉及到政治决策、创制法规以及实际运作的大问题，并不因为理论抽象而悬空不实。从中国政治史而不是政治思想史的角度看，“为治者以情乱性”是常见现象，其根源在于不承认“人性大同”、人性平等，不能以共同的人性来制约社会的阶层分裂，不知共同的人性是人际亲和、社会和谐的基础，所以中国古代的思想家，常常将共同人性问题突出出来，作为现实批判的理论依据，并将生民百姓“各遂其性”作为政治的合理尺度。这个思想，在《庄子》书中有深刻的叙论，在郭象的《庄子注》中有系统的阐述。陆希声当唐末丧乱之时，重申这个思想，其现实意义或许远大于理论意义。 (责任编辑：admin) |