|
毫无疑问，一向被归入濡学阵营之朱夫子，其思想主要是沿著孔孟路线前进的;然而，在“三教合流”之文化背景中，朱子学术活动自然不是闭关自守;相反，他所涉及之领域相当广泛，其影响亦不限于儒门。就儒学方面之成就而言，以往学界研究较多。至于于他与道家学派及道教之关联问题，以往之探讨则相对较少。本文拟就“咏道诗”专题略作考察。 所谓“咏道诗”即以道家故实、典故或者道教活动、经教为主要题材所创作之诗歌作品。此等作品早在汉末即已产生，其作者有道士，也有文人。南北朝时期，咏道诗已成时兴，隋唐之际至于鼎盛。朱熹由于熟悉道门事务，且对道家理论以及道教学说颇有钻研，故于其文艺创作活动中也写就一定数量的咏道诗。 一、朱熹咏道诗内容选析 朱熹喜游名山佳水。他所游历地往往为道门中人聚集修炼的“洞天胜境”‘，因此，对道门圣地有感而兴或因对前代道门中人之遗迹歌而咏之，此乃在情理之中。例如武夷山，道教号称“升真元化洞天”或“第十六洞天”，曾经是道教金丹派南宗的大本营，朱熹不仅在此处深嵌足迹，而且为之引吭高歌。《武夷七咏)即是代表作。试看其《丹灶》篇: 仙人推卦节，炼火守金丹。 一土烟霄路，千年亦不还。① 显然，这是有感于道教炼丹旧事而发的。诗人开门见山点出炼丹主人公是道教“仙人”。所谓“推卦节”是说仙人炼丹要根据节气来进行。“卦节”之丹道理论本出汉代道书(周易参同契》。其上篇有云:“八卦布列耀，运移不失中。……居则观其象，准拟其形容。立表以为范，占候定吉凶。发号顺时令，勿失交动时。”古之丹道，有内外之分，外丹即为矿物石之冶炼;推而广之，由外而内，故有内丹之说。内丹法门，以为人乃与天地宇宙同体，故以外丹烧炼之鼎器拟诸人体，法天象地，以八方布以八卦，周回列以二十八星宿，为日月往来之行路，配二十四节气，循卦炼功，故有“卦节”之说。诗中一个“推”字表现了炼丹道仙在其活动过程里乃是经过仔细测算的;而一个“守”字则显露了炼丹人不畏艰苦、持之以恒的信念特征。“一上烟霄路，千年亦不还”句暗指丹成服食的结果。道教以为服食金丹大药可以如黄鹤一般，“冲举云霄”。朱子借助此等象征手法，寄托自已对“羽流”之追忆。 朱子另有(怀仙)一首，大抵亦与武夷山有关，其曰: 西望多奇峰，北瞰独仙府。 欲致武夷君，石坛罗桂爵。② 诗中所叙“武夷君”乃道教之仙人。《历世真仙体道通鉴》卷4曰:“武夷山，有神人自称武夷君，曰:‘吾居此山，因而为名焉。”又曰:浑沌初开，有神日圣姥，母子二人居此山。秦时人号为圣姥，众仙立为大姥、圣母，今人祝庙呼大元夫人是也。”文中还记载了魏王子赛、张湛等十三人在此山求道，因祭仙求雨，得道成仙的故事。俗称“武夷十三仙”。又传云:秦始皇二年八月十五日，武夷君置酒，会乡人慢亭峰上。初，男女千余人斋戒如期而往，乃见虹梁跨溪，制度精巧，飞梯回级。山顶则有慢亭采屋，玲珑掩映，其亭设坐，可容纳千余人。—从《仙鉴》等书之记载看，看关武夷君之故事真可谓众说纷纭，且传说时代亦甚不一致;不过，诸多传说基本上都染上“仙道”色彩，这与汉代以来道教组织之兴起以及后来神仙故事之盛行是联系密切的。朱子于武夷山久居，对此等之传说当有所闻，故能采之而入诗。朱子(怀仙》一诗由仙家居处环境之描述入手，自西望而北瞰，“奇峰”与“仙府”相对，将道门之人工建筑艺术与自然通为一体，继而引出“武夷君”之主体形象，其结句，以“石坛”暗示道门之宗教仪式，复列“桂酪”而启人联想斋醒祭祷场面。 从现存文献所述情形看，朱子不仅居处武夷，盛赞其佳胜，且于庐山驻足多时。正如他在武夷山写下许多吟咏道教胜迹的名篇一样，对庐山之考察亦成就此方面之佳作。如(简寂观)即是其中颇有韵味之一首: 高士昔遗世，筑室苍崖阴。晚岁更市朝，故山锁云岑。 朝真石坛峻，炼药古井深。柴车竟不返，驾鹤空余音。 结交五柳翁，屡赏无弦琴我来千载余，旧率不可寻。 相携白莲者，一笑倾夙心。四顾但绝壁，苦竹寒萧棒。③ 诗名“简寂观”即由南朝宋道士陆修静庐山之居而出。因陆氏号为“简寂先生”，故所居观称“简寂观”。(三洞珠囊》卷二载:“陆修静，字元德，吴兴东迁人也。隐庐山瀑布山修道。宋明帝思弘道教，广求名德，悦先生之风，遣(使)招引。太始三年三月，乃诏江州刺史王景宗以礼敦劝，发遣下都。”据说，陆氏先是辞之以疾，然终会见明帝于华林园延贤馆，陆氏“鹿巾竭帝而升，天子肃然增敬，躬自问道，咨求宗极，先生表阐玄门，敷释流统，莫非妙范，帝心悦焉。”④故于北郊天印山筑崇虚馆以居之。元徽五年，陆氏以72岁而终，弟子奉其灵枢还庐山。朱子(简寂观)一诗以其凝练之笔调勾勒出陆修静一生的主要活动:他超凡脱俗，置观隐修，建朝真坛，踏是斗星，恳祷神明，供奉斋醛;凿炼丹井，结方外游，弹琴作乐，笑逐颜 开;植寒苦竹，奉皇帝诏。朱子通过对陆氏活动的描述，表现此位“高士”虽勤于炼养，但并非与世隔绝。面对陆氏奉旨出山一事，朱子感慨万千:高士出走，烟云紧锁故山;柴车远去，鸯鹤声回空谷。峭壁依旧，苦竹乃寒，而光阴流逝，千载已过，“羽客”一去不复返! 从朱子关于武夷山、庐山的诗作可知，他对道门胜迹以及著名道人之生平事迹是颇为熟悉的。他虽然不是带着道教信仰者的特有目的进行考察，但却在吟咏之中描述和再现了道教活动，同时也寄托自己的感兴之情。 二、朱熹咏道诗的艺术风格 自咏道诗问世以来，诸多文人颇热衷之，从而形成其独到韵味。然不同时期不同作者，其风格则不尽一致。作为一代儒门大师、理学之集大成者，朱子之咏道诗当然也有自身风格。大体而言，主要表现于如下两个方面: 其一，融会道教掌故，以怀幽趣。道教在长期发展过程中，形成了颇富特色之掌故。如所流行之神仙故事、修道话头、谚语、格言等，甚至道门中某些杰出人物所作之诗词警句也可列入其掌故范围。像人们所熟知的成语:“一人得道，鸡犬升天”、“白日飞升”、“庄周梦蚌”等等皆具掌故意义。道门掌故往往凝聚故事情节，在其深层次中又寄托启人思考之哲理。以往文人写诗作赋，亦将运用掌故作为一种必须熟悉的技巧。朱熹对于使用掌故问题，具有 丰富经验。他不仅了解儒门丰富多采之掌故，而且对道门掌故也颇谙熟，故能随手拈来，以铸造其诗眼。如其(导引)曰: 闲话牛刀久不更，闲中应接羡门生。 向来已悟藏千界，今日何劳倒五行? 按烧有时脚戏剧，居心无物转应明。 举麟试问同事侣，九转工夫早日成。⑤ 此诗所涉之掌故包括多种类型。一是被融入道教文化体系的先秦老庄所创作的哲理掌故，如首句关于“牛刀久不更”乃化用庄子“庖丁解牛”之寓言故事。《庄子·养生主》谓:“庖丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踌，奢然响然。”“庖丁解牛”故 事通过对比，以显示高超厨工对牛之结构甚为熟悉，能够顺其体势而分解之，故所用之刀久而不损。之所以如此，是因为厨工具备效法自然之理念。不言而喻，《养生主》意在暗示人之生存法则，朱子用之以明导引不可拔苗助长之理。二是沿著老庄哲理掌故之余绪，融进道门高士之修行诗警句，如第三句“向来已悟藏千界”即流露，像第二句所涉“羡门生”便是一位象征幽静生活情趣之艺术典型。据(史记)卷六(秦始皇本纪)等所载，公元223年，秦始皇尝 使燕人卢生访求古仙人羡门等，可知羡门在古代神仙传说中乃为人们心目中之修养居幽之楷模。朱子表示于闲中“接羡门生”，无疑表达了自己追求宁静悠远情趣的内心世界，至于下文所谓“居心无物转虚明”则更将其幽人典型所寄之逸趣彰显分明了。 其二，熔铸道门符号，以寄义理，日本学者池上嘉彦说:在客观世界中，诸如颜色、花朵、姿态等现象，“都有通过我们的感觉能够知觉的单位(符号表现，Signiflant)，它都给我们传达某种信息(符号内容，Signifle )。具有这种性质的单位，我们称之为“符号”(Sign).‘符号”是‘符号表现”和‘符号内容”的相关体。”⑦按照此等说法，符号之范围颇广，而其构成则包括两个基本方面，所谓“符号表现”可视为‘能指”，即运载信息的感性材料—代号;所谓“符号内容”可视为“所指”，即所运载的信息。符号之来源不一而足，从大体而言，这可分为自然符号与人工符号两大类型。当人们赋予某种自然存在物以特定意义时，此等自然存在物即转变为自然符号，成为运载人们思想理念和情感的工具。在此基础上，人们通过模拟或者创造，产生了人工符号。此等由人工创制的符号乃经过了特殊的理念加工，故具备了艺能品质。人工符号之形式可谓多彩多姿，语言是最为基本的人工符号。当它们作为描述客观事物而存在时往往与某种事物形成契合关系，这在诗歌中表现尤其突出。池上嘉彦例举说，像“White”这个词，在日常语言的层面上具有“白”的意义，但当它被组合进诗歌之中时，它的元初意义即可以唤醒诗歌创造者以及鉴赏者对某种相契合事物的联想，从而使其代码的功能获得了延仲⑧。所以，德国美学家黑格尔说:诗能够“把精神的整体按它所含的因素完全展示出来”，⑨。这就是说，诗的意象具有非常广泛的意义运载功能和引人联想的符号功能。就是。此句乃由吕洞宾诗“一粒粟中藏世界”⑥夺胎而出。吕氏号纯阳子，自称回道人，道门尊为吕祖，为八仙人物之一，在中国民间几乎家喻户晓。其所作诗词甚多，其中多为内丹修炼之类，朱子对道门之丹功法门兴趣甚高，故采之以加锻铸，喻其导引之术，当然，朱子所用道门掌故，并非仅仅如此二端，即便就所引(导引)一诗尚有其它方面。因篇幅之关系，此处仅为列举而已。 值得注意的是，朱子化用道门掌故并非装瑛门面，而是出于表征内容之需。在其内在层次，往往又蕴含其独有幽趣，古代所谓“幽”不仅有幽暗、隐微、僻静之意，而且还被用以形容那些修行隐士或仙人。故隐士、仙人有时也被称作“幽人”，孟浩然(上已日涧南园期王山人称七诸公不至》曰:“浴蚕逢妮女，采艾值幽人。”既然修行隐士仙人被称作幽人，他们之生活情景自有幽趣在。此等通过仙人隐士之形象刻划以寄幽趣之笔法在朱子(导引》诗中即有其发端而论，诗歌的意象不仅与人的生存及其环境休戚相关，而且具有特定之文化背景和文化蕴含。这是因为诗人往往从他们所生存的环境出发采撷可以如愿表达思想理念及其丰富情感之文化符号。从这个立场来看朱子“咏道诗”，我们即可发现其意象来源及漫不经心的艺术“锻铸”功夫。譬如他赠送给“胎仙”许进之诗: 寒山寒月冷b- Rl,只影孤桐万里游。 帝乐梦回三登远，胎仙舞罢一帘秋。 未愁悄寂无人会，袄恐编赶不自休。 却笑蕊珠何处所?两忘蝴碟与庄周。 此诗作为馈赠之作，作者必须考虑其所赠送对象的情形。因许进之乃道门中人，朱子构思时自然注意到如何选择其特定的文化符号，以便于表情达意和沟通。其中最具道门文化符号特色的有“胎仙”与“蕊珠”等。前之“胎仙”首出(上清黄庭内景经》，谓“琴心三叠舞胎仙。”⑩所谓“胎仙”即指“胎息”之仙。道门从胎儿之呼吸状态得到启迪，以为修道者可以模拟母腹中胎儿之呼吸方式，以使其气息达到内循环。能达此境界者即称之为“胎仙”。可见，“胎仙”原本是修道至于高级阶段的一种象征。而原诗起始之“琴心”则是以“琴”表征大乐之和，故“琴心”即是“和心”，以下所用动词“叠”即谓“积”，三叠乃谓存意三丹田，使和积致极而汇通为“一”，至于有气无息。再说“蕊珠”乃“蕊珠宫”之略称，“蕊”原为花心，道门采之以做天上神仙居处胜境之比喻，谓_L清境有蕊珠宫，为仙家出入之所。就“蕊珠”与“胎仙”之使用可知，朱子对道门之文化符号是了如指掌的，故能得心应手加以组合。不过，作为一位思想深邃的经学家，朱子并非仅是简单地创造道门修养意境，他创作咏道诗同时也在力图表达其以“理”为宗本的观念。考诸经论，不难发现，朱子处处贯通“理则”，其(文集)中有(答王子合》一篇，称:“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”这就表明其以“理”为万物本原的基本立场。故朱子于经学探研之余多作诗书以明大理。就学术之渊源来看，朱子理学亦可远溯于(易)家义理派，魏晋时期王弼扫象数而立义理，王弼之学宗于老庄，以“无”为本，提出“得意忘象”，“得象忘 言”之说，其所谓“忘”实际上是一种逆推的思维方式，通过排斥纷繁复杂之外象而至于本根，此等法门后来亦为理学所吸收，朱子赠许进之诗于末句谓“两忘蝴蝶与庄周”即是融老庄玄学以畅“理趣”之写照。于此，我们可以看出，朱子对于道门文化符号之艺术锻铸已至颇高之境界。 三、朱熹咏道诗之成因略析 考朱子文集所收咏道诗虽然比例不是很大，但也涉及颇多内容。除了上面所引述的若干首之外，他如《斋居闻罄》、《诵经》、《秋夜叹》、《次彭应之餐雪韵》、(寄山中旧知七首》、《宿武夷观妙堂》等皆属此类。该等作品之产生并非无缘无故，而是有其文化背景及 个人学养等多种因素触发而成。 首先，倘若要考察朱子咏道诗之文化背景与渊源的话，那就不能忽略汉魏以来儒道释三教的思想关联。据(史记)等书记载，儒家之创立本来就与道家有特殊的历史情结。儒门先师孔夫子向道家鼻祖老子请教古礼之事乃学界所熟知;故在后来的儒门经籍之中往往可以发现其受老氏《道德经》理念浸染之蛛丝马迹;这无论从(中庸)或者(大学)以及(礼记·礼运)中都可以找到证据。汉代之经学家扬雄所作(太玄经)拟《易》之卦艾体式，而以老庄玄理为宗，此等法脉由魏晋时期之玄学家们所承袭、发展。王弼以老庄玄理掺合儒门经教，他作《周易注》、《老子道德经注》、《老子指略》，复撰《论语释疑》等，其说大抵贯穿儒道汇通之理则。尤其其代表作(周易注》经唐代孔颖达之发扬光大，在往后宋代新儒家中成为建构理学的重要基础。其实，不仅王弼一人有掺合濡道思想之表现，其他魏晋时期的玄学家亦多有主张三教圆融者，仅管历史上儒道释常有争论甚至相互排斥之处，但在思想上往往又互相吸收，玄学 勃兴之际有所谓“均善”或“均圣”说即是此等观念之反映。斯时，更有所谓“殊途同归”之说，如宗炳在(明佛论》所称“孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也”即代表了学界汇通三教义理之倾向。此等情形一直沿袭于唐宋。值得注意的是，三教融通的思想倾向实际上也影响于文艺创作之中。如梁武帝所作(述三教诗)曰:“少时学周孔，弱冠究六经。孝义连方册，仁恕满丹青。践言贵去伐，为善在好生。中复观道书，有名与无名。妙术镂金版，真言隐上清。 晚年开释卷，犹月映众星。苦集始觉知，因果方昭明。示教唯平等，至理归无生。”梁武帝此诗叙述自身的学习生涯，他先是习儒业，中好老庄与道教，晚则复探研佛典。真可谓涉猎三教，颇有代表性。此等诗作在魏晋以来数量甚为可观，反映了三教融通的思想观念对文学艺术的渗透趋势。就儒道联袂之关涉而论，于文艺上即是大量的游仙诗、步虚词、炼丹诗的问世。早在曹魏政权时期，曹植、曹不以及竹林七贤均有此等诗词行世;南北朝时之沈约、张正见、颜之推、郑道昭等以及隋唐之王绩、王勃、杨炯、卢照邻、李白、李商隐、李贺等一大批文人均雅好游览道教洞天福地，创作游仙诗。此等风气自然要对两宋文人发生影响，朱子乃博学之士，于历史文化接触良多，于此背景下受其浸染乃在情理之中。 其次，朱子创作咏道诗，这与其个人经历与学术修养是密切相关的。早年朱子即与道门中人有过交往。他在泉州府同安县任主簿之末，于绍兴二十六年秋天至清源山访道士苏绍成，与之共论琴法乐律，书赠“廉静”，并铭其琴曰:“养君中和之正性，禁尔忿欲之邪心;乾坤无言物有则，我独与子钩其深。”此乃借助琴瑟乐律以抒发“淡泊宁静”之情操，其字里行间流露出朱子与苏绍成交游之笃。后来朱子曾提举武夷山冲佑观，于武夷山建书院，收徒讲学，这就更加有机会与道门中人接触。朱子建武夷精舍时即得到道门中人之支持，无论是基址之选择还是构筑管理均获道士鼎力相助，朱子则从精舍中拨出房屋以供来往之道门客人居处，名其所居曰“寒栖馆”，且赋诗以志不忘。朱子于南康任上游览庐山，得知庐山之卧龙庵“荒烟废坏”事，尝捐傣钱10万，嘱咐“修神农老子术”的道士崔嘉彦因其旧址重加修建。南康离任之时，朱子复登庐山，宿卧龙庵，崔嘉彦请朱子为西原庵题记，朱子欣然以允。在净明道主要经典(净明忠孝全书}卷4中记载朱子与该派道士来往之事迹。谓朱子“来多与铁柱宫道士傅云庵谈道”，有诗赠之:“到处逢人说傅颠，相看知是几生前。直携北斗倾天汉，去作龙宫第二仙。”从其赠诗与诸多举动可知，朱子与道门中人之交游是真诚的。不仅如此，朱子本人对道经也颇有研究。其文集中有(读道书作六首》可证其兴趣非同一般。该组诗第六首谓:“王乔吹笙去，列子御风还。至人绝华念，出入有无间。千载但闻名，不见冰玉颜。长啸空宇壁，何许蓬莱山。”诗中运用了许多道教神仙典故，足以证明朱子读书涉猎之广。倘若我们进一步考察《朱子语类》及《朱文公文集》即可以明了朱子对道门之理论著述是颇下一番探索考究功夫的。就连(正易心法》之类秘籍，朱子亦仔细推究其来龙去脉。此等工作为 其咏道诗创作奠定学养基础。我们品味其咏道诗，之所以能够感受到道门之特殊韵味，其源盖出于此。 统而言之，朱子咏道诗作为其文学创作的一个构成部分，不仅内容丰富，而且具较高之艺术表达手法，这与其精研三教经书且广交道门朋友之经历关联密切。从中我们不仅可以获得艺术之鉴赏乐趣，而且能够追索一些当时儒道释往来之历史踪迹，其资料价值诚可贵也! 注释: ①③③《晦庵朱文公文集》卷6,6,70 ④(道藏》第25册第306页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1996年影印版。 ⑤(晦庵朱文公文集)卷40 ⑥(吕祖志)卷50 ⑦⑧池上嘉彦:(诗学与文化符号学)，林璋译，译林出版社，1998年2月版，99页、31页。 ⑨黑格尔:(美学)第3卷上册，商务印书馆，1979年11月第1版，第220页。 ⑩(道藏)第6册第516页。 (责任编辑：admin) |