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摘 要：本文认为成玄英的“自然无为”论由下列内容构成：一、道性自然，自然虚空，自然独化。二、人的真性自然，忘于人道之情；物性自然，因循物性。三、圣人无心，虚心顺物，认识自然之道。四、生死寿夭、人生命运听任自然；动而常寂，入于自然。五、一中之无为 ；率性而动，为而无为。六、圣人驭世，恬淡无为。 主题词：成玄英 自然 无为 道士成玄英，字子实，陕州人（今河南陕县），生卒不详，曾隐居东海。唐太宗贞观五年（631），召至京师，加号西华法师。高宗永徽（650－655）中，流郁州。在流放期间注疏《老》、《庄》及撰述其他著作。今《正统道藏》存郭象、成玄英《南华真经注疏》三十三卷，此注疏又收入清人郭庆藩《庄子集释》一书。[1] 成玄英的《老子》注疏已散佚，现有其《老子》注疏的三个辑校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，严灵峰《道德经开题序诀义疏》五卷，日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》。[2] 本文即据其老庄注疏对他的“自然无为”论作分析。 一、道性自然，自然虚空，自然独化 成玄英阐述了“道”的自然性。他认为，道是自然存在的，人与万物都难逃自然之道的法则。《庄子•大宗师疏》所说的：“夫物不得豚者，自然也，孰能逃于自然之道乎！”就是阐明这个道理。在他眼中，道的本性为自然，老子讲“道法自然”的意思就是因为“道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然也”。[3] 道自体的本性是自然，那么从道性自然这个意义上说，自然的含义是什么呢？ 在成玄英那里，道的自然性与其虚通性是同一的，如《庄子•外物疏》所云：“虚空，故自然之道游其中”。虚空为自然之道提供了运行的场所，而自然之道本身也就是虚空。其《老子注》中反复阐明“道”是虚空之理。他说：“道以虚通为义”；[4]“道者，虚通之妙理，众生之正性也”。[5] 其《庄子疏》也诠释“道”为虚通。《庄子•天下疏》说：“道，达也，通也”。《庄子•大宗师疏》称：“虚通至道，无始无终”。《庄子•知北游疏》讲：“至道玄通，寂寞无为”。成玄英是把“虚通”作为“道”的本质特性，甚至干脆将虚通与道相提并论，称之为“虚通至道”。从道性自然这个意义上说，自然就是虚空，就是“虚通之妙理”。因此所谓“道性自然”即等于“道性虚空”，换言之，自然即是“空”。这明显受到佛教讲“空”的影响。自佛教空宗般若学传入中土，佛教说“空”所形成的强有力社会思潮，对道教影响很大，道教最根本的概念如“道”、“自然”等染上了“空”的义氲。成玄英也不例外。本来，《道德经》讲“道法自然”，如果这一“法”字作名词用，则这句话的意思是说道以本身的样子为法则，亦即道与自然是同一的，道即等于自然。后来的许多诠释者包括道教中人也是这样理解的。[6] 既然道就是自然，自然即道，那么成玄英以空虚解道，顺理成章，用“空”说自然便不足为奇了。事实上，唐代道教论说“自然”普遍受佛教讲“空”的影响。比如三论的“缘起性空”说就被《道教义枢》纳入，以解“自然”，其卷九《道性义》所谓“道性者即真实空，非空不空，亦非不空，道性众生，皆与自然同也”，就是说明道性的“真实空”与自然是相同的，自然与道在“空”的意义上合为一体。[7] 在谈到自然的本质是种空这一点上，可以说成玄英和《道教义枢》是十分接近的。 和庄子一样，成玄英认为事物变化的动力因在于“自化”。《庄子•秋水疏》指出：“万物纷乱，同禀天然，安而任之，必自变化，何劳措意为与不为！”纷纷扰扰的万物，自然而然地在那里自我发生变化，人们用不着去“措意为与不为”。《庄子•在宥》借鸿蒙之口说：“汝徒处无为，而物自化”。成玄英的诠释“但处心无为而物自化”，就是劝人心处无为，听任物自化。物的自化，成玄英又称之为“独化”。《庄子•在宥疏》疏解“物固自生”说：“能遣情忘名，任于独化，物得生理也”。《庄子•则阳》说：“虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围”。对此成玄英的解释是：“假令精微之物无有伦绪，粗大之物不可围量，用此道理推而析之，未有一法非自然独化者也”。一切事物的运动变化都由“自然独化”而引起，这显然受到魏晋玄学家郭象“独化”说的影响。和庄子、郭象一样，成玄英以自化、独化说明事物变化的动因，其理论仍然建立在抽象的玄想上，没有以客观事实作依据，进行严密的逻辑论证，这也暴露了中国哲学传统上的缺陷。 二、人的真性自然，忘于人道之情；物性自然，因循物性 成玄英所谓“真性”就是指自然之性，换言之，自然之性、天理之性才是人的真性。《老子注》卷二说：“绝偏尚之仁，弃执迷之义，人皆率性，无复矜矫，孝出天理，慈任自然”。[8]《庄子•渔父疏》讲得更为明确：“节文之礼，世俗为之，真实之性，禀乎大素，自然而然”。真性出于自然，“不知所以，莫辨其然，故与真性符会”。[9] 这种自然真性是生命之本，所谓：“自然之性者，是禀生之本也”。[10] 因此人们应当“动不伤性，应不离真”[11]，也就是行动和应对外物不伤离真性。这种自然之性亦即人的本性、天性。《庄子•达生疏》提出：“因于天性，顺其自然”，并以木性喻人性，说明木头虽经人工，但“木性常因自然，故以合天也”。人性只要能因任天性，即使外物烁我，我仍能持守本性不变。然而人的天性是不同的，这种不同的天性，“禀之自然，各有定分”[12]，由此形成人的“性分”。在成玄英眼里，自然本性就在性分之内，“若有心分外，即不以分内为是者，斯败自然之性者也”。[13] 自然之性与理究竟是种什么关系呢？《庄子•缮性疏》说：“人禀性自然，各守生分，率而行之，自合于理”。人的自然之性就是合理的，换句话说，人的自然本性即是理。后来理学家程颐明确提出“性即是理”的命题，认为“穷理尽性至命，只是一事，才穷理便尽性，才尽性便至命”。[14] 这个意思，可以说在成玄英的思想中已经包含，只是没有明确提出来。《庄子•天下疏》讲：“死生交谢，寒暑递迁，形性不同，体理无异”。人性物性表现出种种差异，各有各的性分，但是在“体理”这一点上却为共通的。为什么？因为在成玄英的观念中，性就是理，性的本质就是自然之理，不管表现出如何千差万别的“性”，其实质都是一样的，都是“理”的体现。《庄子•大宗师疏》说：“不修仁义，不偶于物，而率其本性者，与自然之理同也”。 率其本性，就意味着不去修行儒家仁义。如果一定要讲仁义，那么率性而有的仁义才是合理的，即《庄子•骈拇疏》所说：“仁义之情，出自天理，率性有之，非由放（仿）效”。这种出自天性的仁义之情是学不到的，根本就不可能学。 《庄子•达生疏》中，成玄英提出：“夫物虽禀之自然，亦有习以成性者”。“习以成性”并非是说，人的性分可以通过修学而加以改变，特别是至德之性，更非习学可致。为什么不可以习得？因为“大块造物，率性而动，若有心师学，则乖于自然 ，故不得也”。[15] 本性中没有的东西是学不来的。从儿童的说话，也证明这一道理。《庄子•外物疏》指出：“夫婴儿之性，其不假师匠，年渐长大而自然能言者，非有心学之，与父母同处，率其本性，自然能言”。成玄英又以离朱、师旷为例说明他们：“禀分聪明，率性而能，非关学致”。[16] 这都说明性分不可由学致，学即丧失真性自然。表面上看，积习成性说似乎与其性分说是自相矛盾的，但说到底最后仍同一于自然，积习成性以至与自然天性相同，仍然止守于性分内。这种思想也是继承郭象而来。郭象注《达生》即称：“物虽有性，亦须数习而后能耳”；“心以成性，遂若自然”。习是在自我本性的基础上反复演习，学则是效仿他人，即所谓“舍己效他”，故“习以成性”与“性非由修学”的内涵是相同的，都是一种自然主义的人性论。 成玄英更倾向于通过修心而走上回归自然本性之路，在其眼中，心有欲，心有境物，心动荡不已，是无论如何也找不回人之自然本性的，只能失去自我真性。《庄子•则阳疏》讲：“夫有心仿效造化而与物俱往者，此不率其本性也”。有心就不自然了，所以丢失了自我本性。特别当人有心于性分之外而不安守性分，更是败坏自然本性，即《庄子•庚桑楚疏》所谓：“若有心分外，即不以分内为是者，斯败自然之性者也”。这种情况，《外物疏》将之比喻为如火烧人之中和之性：“不能守分无为，而每驰心利害，内热如火，故烧焰中和之性”。经此一烧，人的自然之性灰飞烟灭。因此，成玄英强调人心的活动范围最好只在自然本性内，人心切勿去计较利害得失，这样才有自然之性的复归。 关于人的“情”，成玄英主张适情，即顺任人的自然之情。《庄子•养生主疏》从养生角度讲适情：“夫泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养！譬养生之人，萧然嘉遁，唯适情于林籁，岂企羡于荣华！”养生之人逍遥适情于山林，这是种自然的情调，非人为的“人情”，一旦陷入“人情”，跌进“樊笼”中，虽荣华而不得自在。适情是对人情的否定，因为人情违背天然，无怪《庄子•德充符疏》要说：“禀之自然 ，各有定分。何须分外添足人情！”人情不合理，人情有罪，此即《外物疏》所谓：“或纵恣六根，驰逐前境；或窍穴哽塞，以害生崖；通蹍二徒，皆不当理。斯并人情之罪也，非天然之辜”。而至人、真人的“无情”即无普通人的那种情欲，超越人之常情。《庄子•列御寇疏》就讲：“复古真人，知道之士，天然淳素，无复人情”。无情是人的自然状态，只有至人，真人才能保持这种“天然淳素”的状态，一般人都跌入“人情”的泥淖。成玄英大声疾呼：“率其天道之性，忘于人道之情，因合于自然之理也”。[17] 无人道之情，有天道之性，此即成玄英自然主义的无情有性说。 成玄英又论及物性的性分，以说明万物都有各自的性分，物性与人性是相通的。《庄子•逍遥游疏》说：“物性不同，各有素分”；“物性不同，不可强相希效”。物性的性分决定了彼此之间的差异，不可强求一物仿照他物，于是物性也当止于性分之内。故《庄子•大宗师疏》说：“以德接物，顺物之性，性各有分，止分而足”。由此成玄英提出“因循物性”的命题。《庄子•齐物论疏》说：“无所措意于往来，因循物性而已矣”。这是从时空上讲因循物性。《至乐疏》说：“先古圣人，因循物性，使人如器，不一其能，各称其情，不同其事也”。这是将人才比作器物，说明器物的使用当因循物性，人才的使用理当相同。所谓因循物性即指顺从物性。《庄子•徐无鬼疏》解释说：“循，顺也。顺于物性，无心改作”。为什么应当因循物性？在成玄英看来，物性自然，物性有差异，因此当随物性之本然，根据不同的物性而妥善安置，则无有不当。《庄子•秋水疏》以鸱为例推论说：“（鸱）昼则眼暗，夜则目明，故夜能撮捉蚤虱，密视秋毫之末，昼出瞋张其目，不见丘山之形。是知物性不同，岂直鸱鸺而已！故随其性而安之，则物无不当也”。从个性推出共性，得知世间万物的物性相异是普遍的，当“随其性而安之”。假如不是这样，后果也就不同，正如《庄子•外物疏》所指出：“反于物性，无不伤损”。 三、圣人无心，虚心顺物，认识自然之道 成玄英主张圣人无心，此种“无心”建立在自然主义的理论基础上，与道家自然无为的学说分不开。[18]“无心”的含义是什么？成玄英用自然无为去揭示它。《庄子•至乐疏》说：“天无心为清而自然清虚，地无心为宁而自然宁静。故天地无为，两仪相合，升降灾福而万物化生，若有心为之，即不能已”。天地无心而万物化生，此种无心就是无为自然，只有如此才能完成天地本身的功能。《徐无鬼疏》也说：“夫二仪覆载，亭毒无心，四叙周行，生成庶品，盖何术焉，而万物必备”。天地并未机关算尽，用种种心术去生成万物，而是顺其自然，“亭毒无心”。天地如此，人又怎能不效法呢？《刻意疏》说：“心既恬淡，迹又平易，唯心与迹，一种无为”。从天地之无心论及人之无心，天人于此合一，同样都是自然无为。自然无为的“无心之心，用而不劳”，[19] 与道相通。“无心”还有一个很重要的含义就是虚心、忘心。《庄子•徐无鬼疏》说：“玄古真人，用自然之道，虚其心以待物”。这说明虚心是心的一种自然状态，是心与自然的契合，虚其心以对待外物，符合“自然之道”。《庄子•大宗师疏》以秋霜春育作比说：“圣人无心，有感斯应，威恩适务，宽猛逗机。同素秋之降霜，本无心于肃杀；似青春之生育，宁有意于仁惠！”圣人的无心，就像秋天降霜肃杀万物，春日生机育化万物一样，是种自然状态，本非有心有意。再看《庄子•刻意疏》：“天地无心于亭毒而万物生，圣人无心于化育而百行成，是以天地以无生生而为道，圣人以无为为而成德”。圣人之无心，正体现了道家那种自然无为的精神，恰恰是这种精神，使圣人“成德”、“百行成”，取得事业上的成功。正如《庄子•外物疏》所讲：“圣人无心，应机而动……故其功每就”；“圣人无心，故天下归之”。 人心对于物性抱什么态度呢？《庄子•人间世疏》说：“虚空其心，随顺物性”。也不得“有心”，因为有心即逆于物性。《庚桑楚疏》提出“接物无心，委曲随顺”。为什么圣人能够接物无心呢？《寓言疏》认为：“随日新之变转，合自然之倪分，故能因循万有，接物无心”。随变任化，符合自然之分，于是有圣人的接物无心。只有无心才能应对万物，才能无所不应而不为外物驱役，一旦有心，只会在应付这个纷繁复杂的世界时归于失败。 人应该采取何种方法去认识自然之道呢？《道德经》第四十七章说：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知”。成玄英对这章的解读首先指出：“有道之人，虚怀内静，不驰心于世境而天下之事悉知，此以真照俗也”。得道者对事物的认知，心怀清静，不追逐外境，所以能够对“天下之事悉知”，这是真知与俗知的不同。成玄英对“不出户”之“户”的解释颇有独到处，他并不将其解释为门户 ，而认为是“知觉攀缘分别等门也”，这就与其无心说顺理成章地合为一体。既然心不去知觉，不去攀缘，不去分别外境，那么认知当然就是在“无心”中实现的。对“牖”的解释亦具道教风格：“牖，根窍也，天道自然之理也”。于是要认知自然之理，就该“堕体坐忘，不窥根窍而真心内朗，睹见自然之道，此以智照真也”。这是内心“反照真源”的认知过程，真心照内不照外，达到内在明朗的程度，即能照见自然之道，这就是俗语所谓“内心亮堂堂”。 在《庄子•人间世疏》中，成玄英同样讲到：“观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，乃照真源，而智惠明白，随用而生”。请注意，这里所谓“观察”，非指用眼去看，乃指以心去观照，而所谓“虚其心室”云云，指“无心”以照见“道”。《庄子•外物疏》：“能达理通玄，识根知本者，可谓观自然之至道也”。[20] 不用眼观，而是用人之心智去观照道的自然本性，从而“识根知本”，这就是他教人认识自然之道的方法。心对物的观照，应该是自然主义的，“德宇安泰而静定者，其发心照物，由乎自然之智光”。[21] 这种自然而然发出的智慧光芒，在成玄英看来，是人们获得真知的唯一途径。《庄子•养生主疏》借庖丁解牛的故事，发挥道家那种认识以心不以目的传统：“经乎一十九年，合阴阳之妙数，率精神以会理，岂假目以看之！亦犹学道之人，妙契至极，推心灵以虚照，岂用眼以取尘也”。庖丁解牛已达到学道之人用心灵虚照至极之道的境界，此与常人首先要通过眼睛去观察而获得认识是大相径庭的，这是成玄英主张用“心”去认知的上乘境界。他主张：“法效自然，宝贵真道”。[22] 他所谓“真道”旨在说明道是真理，故《庄子•知北游疏》称：“遇于道而会于真理”。认识真理应当“法效自然”，其基本原理就是道家的自然无为思想。 四、生死寿夭、人生命运听任自然；动而常寂，入于自然 对于生死大事，成玄英教人以随变任化、与化俱往的态度对待之，生死听任自然。《庄子•至乐疏》说：“从无出有，变而为生，自有还无，变而为死。而生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏，四时代序，是以达人观察，何哀乐之有哉！”在达观者眼里，生用不着欢乐，死也用不着悲哀，因为生死若春夏秋冬的循环变化，是种自然现象，人们无法抗拒，不如顺其自然。《至乐疏》又说：“以生为昼，以死为夜，故天不能无昼夜，人焉能无死生”。生就如白日，死好像夜晚，自然界有昼夜交替，人怎能只生不死？《田子方疏》也以昼夜喻生死：“夜暗昼明，东出西入，亦犹人入幽出显，死去生来。故知人之死生，譬天之昼夜”；“死生虚幻，终始均乎昼夜”。生死既然像四时、昼夜一样是种自然现象，那就应该顺任自然，用不着“当生虑死，妄起忧悲”。[23] 圣人深明这一道理，所以能够“放任乎自然之境，遨游乎造化之场”。[24] 达于生死自然之变的“真人”懂得：“旦明夜暗，天之常道；死生来去，人之分命。天不能无昼夜，人焉能无死生。”[25] 然而“流俗之徒，逆于造化，不能安时处顺，与变俱往，而欣生恶死，哀乐存怀。斯乃凡物之滞情，岂是真人之通智也！”[26]“真人之通智”明确地认识到：“死生昼夜，人天常道”；[27]“世间万物，相与无恒，莫不从变而生，顺化而死”。[28] 于是“真人”面对生死“不悲不哀”，“能一死生，冥变化，放纵环宇之中，乘造物以遨游”。[29] 在生死问题上，成玄英对庄子自然之“化”的哲学可以说发挥得淋漓尽致。他尽管偶而还在使用道教传统的“神仙长生之道”一类术语，但这类术语已被他赋予了新的内涵：“自非随日新之变，达天然之理者，谁能证长生久视之道乎！”[30] 在这里，我们完全嗅不到道教传统的肉体长生说的气味，而是庄子式的达于自然变化之理，与化同往。成玄英从对人生的思考，尤其是对生死问题的思考出发，主张人应与化同往，并把生死之化归结为自然的物化，不仅深化了庄子“化”的哲学，而且批判了道教传统的肉体成仙说，在道教生命哲学中独树一帜。 生死都能参透，至于寿夭还有什么看不破的呢？一样的“随变任化”，听其自然。《庄子•秋水疏》指出：“既知古今无古今，则知寿夭无寿夭。是故年命延长，终不厌生而悒闷；禀龄夭促，亦不欣企于遐寿；随变任化，未始非吾”。寿命长，不厌生；寿命短，也不企求长寿，一切都听从自然的安排。而且自然所安排的寿与夭，非我能主宰，只有听之任之。正如《秋水疏》所说那样：“年之寿夭，时之赊促，出乎天理，盖不由人。故其来也不可举而令去，其去也不可止而令住，俱当任之，未始非我也”。 对于人生的命运，也应该抱一种任其自然所适的态度：“委自然而变化，随芒忽而遨游，既无情于去取，亦任命而之适”。[31] 就是我们的身体，亦听任造化的安排，任化而往，随遇而适：“假令阴阳二气，渐而化我左右两臂为鸡为弹，弹则求于鴞鸟，鸡则夜候天时。尻无识而为轮，神有知而作马，因渐渍而变化，乘轮马以遨游，苟随任以安排，亦于何而不适者也”。“偶尔为人，忽然返化。不知方外适往何道，变作何物。将汝五藏为鼠之肝，或化四支为虫之臂。任化而往，所遇皆适也”。[32] 不管造化将我们的身体变作什么，或变为鸡，或变为马，或变作鼠肝，或变作虫臂，我们都不嫌恶，听其自然，随化而去，无所不适。这是成玄英对庄子思想的发挥。 一般人执着于有为，带给人生的是痛苦与失败，其根本原因就在于他们颠倒了道的无为特性。本来，“至道虚玄，无为无执”，普通人却不愿遵行，于是出现“凡情颠倒，有执有为，为即危亡”的险情。只有圣人的人生是最成功的，为什么呢？因为“圣人体道无为，故无堕败”。[33]“圣人穷理尽性，亦无为无不为也。今言圣人不为者，示欲辅导群生，复此自然之性，故言不敢为也”。[34] 众生本来禀赋自然无为之正性，但由于迷惑妄执，丧道乖真，便走上了有为的迷途，圣人的任务就是要他们迷途知返，复归自然无为的本性，以无为作为人生守则。成玄英劝人们“绝有相之学，会无为之理”。[35] 他告诉修道者“无能遣有，是以知无为之教，大益修行之人”。[36] 无为可以全生，《庄子•人间世疏》疏解楚狂接舆“凤歌”就说：“陆通劝尼父，令其晦迹韬光，宜放独任之无为 ，忘遣应物之明智，既而止于分内，无伤吾全生之行也”。他还告诉人们，人生的行持进退应效法自然之道，守分知足，从而才能全身远害。他解老子“功成名遂身退，天之道”时即告诫世人，尤其是那些命运的宠儿，人生的成功者：“天者，自然之谓也。夫日中则昃，月满则亏，亏必盈。极则反，数其然也。所以佐世之功成，富贵之名遂者，必须守分知足，谦柔静退，处不竟之地，远害全身。能如是者，深合天真之道也。功成名遂者，谓退身隐行，行自然也”。[37] 物极必反，这是自然之道的法则，人应当充分认识这一法则，自觉地以这一法则来指导人生，就能避免成功给人带来的祸害，保全自己。对于名利，人应当“既不逐利，又不殉名”，如此方能“率性归根，合于自然之道”。[38] 总之，人生就该“无问枉直，顺自然之道”；[39] 人生就当游心于自然之道，因为“自然之道，不游其心，则六根逆，不顺于理”。[40] 这样，他就将其宇宙本体论与人生哲学相沟通，人生在宇宙本体之处找到了安全的立足点。 这种对待人生命运、生死寿夭的自然主义精神是向道家的回归，却是对道教传统的反叛。魏晋以来道教就主张“我命在我不在天”，试图对抗自然，将生命掌握于自我之手，不服从自然的安排。成玄英的观点显然与此背道而驰，但却与庄子相接通。 从动静说，宇宙的自然本性是“动而常寂”，圣人、真人、至人、善养生人是成玄英所理想的与宇宙本体“动而常寂”特性相符合的人，这类人“运真知而行于世，虽涉于物千变万化，而恒以自然为本，居于虚极而不丧其性，动而寂者也”。[41] 这类人“虚心顺物，而恒守真宗，动而常寂”。[42] 随顺“自然”，因此能够动而常寂。能够动而常寂，就能适应一切境遇，就能与化同往，正如《庄子•大宗师疏》所说的那样：“所在皆适，故安任推移，未始非吾，而与化俱去。如此之人，乃能入于寥廓之妙门，自然之一道也”。[43] 养生以静为准则，这在成玄英是毫不含糊的，他称主静的养生者为“重静之人”，描绘说：“重静之人，动不乖寂”；“重静之人，三业清净”；“重静之人，结愿坚固，六根解脱”。[44] 重静与轻躁相对，对于养生来说，轻躁浮动乃大敌，只有以静制之：“静则无为，躁则有欲；有欲生死，无为长存。静能制动，故为君也”。[45] 不可刻意去追求静，避免用情，正如《庄子•天道疏》所说：“夫圣人之所以虚静者，直形同槁木，心若死灰，亦不知静之故静也。若以静为善美而有情于为静者，斯则有时而动矣”。圣人的形同槁木，心若死灰，正是“静则无为”的具体写照。 五、一中之无为 ；率性而动，为而无为 值得注意的是，成玄英把“有无”这一对范畴带入关于“无为”的讨论中，提出“非有非无之无为”这一新的说法，对老子的无为学说作出了自己的创新解释。老子所讲“无为”主要是个政治概念，强调人主治国应遵循“无为而治”的原则，所谓“无为而治”就是不妄为，不扰民，清静自然。成玄英对无为的诠释，既是政治论的，也是人性论的，又运用了中道观。从中道观出发，成玄英提出“一中之无为”和“非有非无之无为”两个命题，这两个命题的实质性含义是一致的。其《老子注》卷四说：“为学之人，执于有欲；为道之士，又滞无为；虽复深浅不同，而一俱有患。今欲治此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以致于一中之无为”。[46] 滞于有为无为，都是偏执，都有累患，治此两偏之病的方子就是遣去这二偏，走向“一中之无为”。 关于一中之无为，其《老子注》卷五有段话对此解释得很清楚：“境智双遣，根尘两幻，体兹中一，离彼两偏，故（无）无为之可取，亦无有为之可舍”。[47] 坚守中道，脱离二偏，对有为无为都无舍取，此即“一中之无为”。这一命题在《庄子•知北游疏》中表述为：“夫修道之夫，日损华伪，既而前损有，后损无，有无双遣，以至于非有非无之无为也，寂而不动，无为故无不为也”。很显然，所说“非有非无之无为”和“一中之无为”的内涵完全雷同，这叫两个命题，一个意思，都是双遣双非有无二边、进入中道的无为。所谓一中之道就是不执着二偏，超越二边。在成玄英笔下，道家传统的“无为”思想被纳入其双遣二偏的一中之道框架里。这样一种中道观的无为说，可以说在古今诸家对老子“无为”的解释中独树一帜，别出新意。 《庄子•天地疏》说：“无为为之，率性而动也”。《缮性疏》讲：“恒反自然之性，率性而动，复何为之哉？言其无为也”。自然无为，这就是率性而动。无为而为，即在性分内有所为，这样的为其实是无为：“率性而动，分内而为，为而无为，非有为也”；“率性而动，禀之造物，岂矫情而为之哉？分内为之，道在其中矣”。[48] 性分内之为是合乎道的，是无为的一种表现形式，也是率性而动的含义所在。比如：“鹏鼓垂天之翼，托风气以逍遥；蜩张决起之翅，抢榆枋而自得。斯皆率性而动，禀之造化”。[49] 这些都是在其天性范围内动作，看似有为，实则无为，即所谓“分内而为，为而无为”。用《庄子•齐物论疏》的话讲就是：“天机自张，率性而动，自济自足”。总之，率性而动即依自然天性而行动，不舍己效他，这样的动，为而无为，无为而无不为。怎样才能率性合道呢？只有“既不逐利，又不殉名，故能率性归根，合于自然之道也”。[50] 放弃对名利的追逐，自然就能率性合道。 六、圣人驭世，恬淡无为 从政治上说，成玄英主张：“有道之君，无为虚静”；“有道之君，莅于天下，干戈静息，偃武修文，宇内清夷，无为而治”。[51]“道”是自然无为的，得道君主以无为莅临天下，即可天下太平。反过来说，能够做到无为而治的，又只能是那些“上德”之君，即成玄英所谓：“无欲无为，至虚至静，忘心遣智，尸居玄默，以斯驭世者，唯上德乎！”[52] 这些上德之君，“德行虽高，功成不处，无为虚淡，故可长久”。[53] 从天人合一的观点看，能够“上合天道，下化黎元者，无过用无为之法也”。[54] 由此可见，成玄英完全同意老子无为而治的政治原则。 成玄英结合本迹谈论无为而治的问题。《庄子•应帝王疏》说：“夫圣人驭世，恬淡无为，大顺物情，有同造化。若其息用归本，厌离世间，则乘深远之大道，凌虚空而灭迹，超六合以放任，游无有以逍遥，凝神智于射山，处清虚于旷野。如是，则何天下之可为哉！盖无为者也”。灭迹归本，政治可以实现无为而治的原则，无为而无不为，天下没有不太平的。政治上归本，就是乘着大道而作逍遥游，高屋建瓴，以极高明的政治艺术驭世，顺应世情，同于自然。成玄英反对在政治上滞守陈迹：“夫祖述轩顼，宪章尧舜，记录时代，以为典谟，轨辙苍生，流传人世。而圣人议论，利益当时，终不执是辩非，滞于陈迹”。[55] 先贤典谟，是那个时代的产物，流传后世，虽有一定的借鉴意义，但治世圣人应依据自己当时所处的实际情况，从当时的利益考虑出发，而不可执滞先王陈迹。滞守陈迹是不能升平的原因之一，正如《庄子•天下疏》所说：“执守陈迹，故不升平”。成玄英在讨论动静变化时，主张随化而去，日新又新，这样的原则运作于指导政治，自然不赞成滞守政治上的陈迹。 成玄英从其自然人性论出发向外扩充，扩充到如何治理天下的问题，肯定圣人当顺从人与物之自然本性去治天下，对道家无为而治的思想作了创造性发挥。《庄子•应帝王》主张；“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。成玄英的解释是：“随造化之物情，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之”。所谓“措意”，就是种人为，就是违背人与物的自然本性而随意施治，就是“私作法术”，如此治理天下不会有天下大治的局面。反之，随顺人与物的自然性情施治，“天下治矣”。《庄子•天地疏》讲得更清楚：“虽则治人，因其本性，物各率能，咸自称适，故事事有宜而天下治也”。人与物各因其自然本性，各率其自然本能，使人人都感到安适，使物物都自在，一切都那么协调相宜，天下何愁不治。成玄英提倡随顺物情。从政治上说也是如此：“为政顺事，百姓辑理，从于物情”。[56]“圣人驭世，恬淡无为，大顺物情”；“随造化之物情，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之”。[57] 圣人之治，大顺物情物性，天下治理。圣人之所以为圣人，就在于他能“任群生之性，不引物从己，性之无者，不强安之，故所以为圣人也”。[58] 圣人之能治理好天下，也是因为他抓住人性的自然特征，顺任人的本性，使人适性任情。自然人性论实乃成玄英政治学说的基础，“无为”的政治纲领立足其上。 治天下的一大要事在得人用人，怎样用人？成玄英的主张仍然是顺人之本性。《庄子•庚桑楚疏》举伊尹和汤、百里奚与秦穆公为例说：“伊尹，有莘氏之媵臣，能调鼎，负玉鼎以干汤。汤知其贤也，又顺其性，故以庖厨而笼之。百里奚没狄，狄人爱羊皮，秦穆公以五色羊皮而赎之。……而汤圣穆贤，俱能好士，故得此二人，用为良佐，皆顺其本性，所以笼之”。君主仅有好士之心是远远不够的，如果不能顺人之本性而加以笼络，还是会将人才吓跑，不会得人用人。商汤和秦穆公的高明之处就在于他们不仅好士，而且能顺其本性加以笼络任用，于是得良佐而成王霸之治。为什么应该顺随各人的本性而用人？个中原因《庄子•则阳疏》说得很明白：“人受气不同，禀分斯异，令各任其能，则物皆自得”。人的性分不一，能力也有差异，根据各个人的性分，“各任其能”，则人尽其用，这就是成玄英主张用人顺其本性的理由。 针对政治来说，顺从人的本性施治，人民安居乐业，而统治者却不费吹灰之力，垂拱而得。这是成玄英所理想的政治，这一切都建立在其自然主义人性论的基础上。 成玄英主张治天下当先治百姓之心，使百姓的“分别之心”熄灭，贪欲去掉，如此施治，合于天理。《老子注》卷一解释老子“常使民无知无欲，为无为则无不治”时说：“知者，分别之名；欲者，贪求之目。言圣人常以空惠利益苍生，令倒置之徒，息分别之心，舍贪求之欲”；“物我齐观，境智两忘，以斯为治，理无不正也”。[59] 灭掉分别之心，贪求之欲，物我皆忘，天下还有什么不好治理的呢？治天下当治百姓之“分别之心”，那么用什么样的统治术去治理分别之心？那就是“无心无为”。郭象《庄子•缮性注》曾讲：“圣人无心，任世之自成”。发扬这一思想，成玄英亦主张：“手执脚行，当分自足，岂为手之不足而脚为行乎？盖天机自张，无心相为而治理之也。举此手足，诸事可知也”。[60] 手的功能是拿东西，脚的功用是走路，各有各的自分，是自然所决定的，既无心又无为，却又在各自的职责范围内把事情“治理”得井井有条而不紊。以此手脚为例，举一反三，可知政事也是如此。 “自然”是道家道教思想中的一个非常重要的范畴。道家所谓“自然”，不是今人所说自然界的自然现象，而主要指精神现象，指精神的独立无待，自由自在，自己本来如此。道家讲自然注重精神的超越、人性的本然无为状态，也注意到自然现象。道教继承了这一点，不同的是它更加关注自然现象，以揭示自然的本性，试图控制及利用自然为人的生命永恒服务。成玄英的自然无为论在阐释中继承了道家，又在阐释中超越了道家和传统道教，形成其结合了佛教思想方法论的自然无为学说，这一学说涉及宇宙论、认识论、人生论、政治论，给后人留下了较丰富的理论遗产。 注释： [1]郭庆藩《庄子集释》见新编诸子集成第1辑，中华书局1961年版。本文所引成玄英《庄子疏》据此，以下本文所引只注篇名。 [2]蒙本见1946年四川省立图书馆石印本。严本见《无求备斋老子集成初编》（三），台湾艺文印书馆1965年版。藤原本见《高松工业高等专门学校研究纪要第二号》，1967年。本文所引成玄英的《老子注疏》均据严灵峰《无求备斋老子集成初编》（三）并且只注卷数页码。 [3]卷2第19页。 [4]卷1第1页。 [5]卷4第41页。 [6]《列子•仲尼篇》注引夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”《无上秘要》卷一百引《妙真经》：“夫道，自然也。得之者知其自然。”唐玄宗《老子疏》第二十五章解“道法自然”说：“言道之为法自然，非复仿法自然也。” [7]《道教义枢》卷一《道德义》引《灵宝经》：“虚无常自然，强名字大道。”道是虚无自然的。又《三论元旨•道宗章第一》：“虚无自然。”可见当时道教对“道”的虚无自然性的认同。 [8]第3页。 [9]《庄子•则阳疏》。 [10]《庄子•庚桑楚疏》。 [11]《老子注》卷1第10页。 [12]《庄子•德充符疏》。 [13]《庄子•庚桑楚疏》。 [14]《二程遗书》卷18《伊川先生语四》。 [15]《庄子•则阳疏》。 [16]《庄子•骈拇疏》。 [17]《庄子•庚桑楚疏》。 [18]关于“无心”说请参见拙作《成玄英的无心论》，《世界宗教研究》1998年3期。 [19]《庄子•知北游疏》。 [20]《庄子•知北游疏》。 [21]《庄子•庚桑楚疏》。 [22]《庄子•渔父疏》。 [23]《庄子•齐物论疏》。 [24]《庄子•达生疏》。 [25]《庄子•大宗师疏》。 [26]《庄子•大宗师疏》。 [27]《庄子•大宗师疏》。 [28]《庄子•知北游疏》。 [29]《庄子•知北游疏》。 [30]《庄子•寓言疏》。 [31]《庄子•天下疏》。 [32]《庄子•大宗师疏》。 [33]卷5第3页。 [34]卷5第3页至第4页。 [35]卷2第5页。 [36]卷3第26页。 [37]卷1第18至19页。 [38]《庄子•盗跖疏》。 [39]同上。 [40]《庄子•外物疏》。 [41]《庄子•秋水疏》。 [42]《庄子•田子方疏》。 [43]《庄子•大宗师疏》。 [44]卷2第20、21页。 [45]卷2第20页。 [46]第7页。 [47]第14页。按“故无为之可取”一句中“无为”二字前当脱一“无”字。 [48]《庄子•庚桑楚疏》、《盗跖疏》。 [49]《庄子•逍遥游疏》。 [50]《庄子•盗跖疏》。 [51]《老子注》卷4第3页。 [52]卷5第5页。 [53]卷4第36页。 [54]卷4第35页。 [55]《庄子•齐物论疏》。 [56]《庄子•让王疏》。 [57]《庄子•应帝王疏》。 [58]《庄子•列御寇疏》。 [59]第11 页。 [60]《庄子•齐物论疏》。 (责任编辑：admin) |