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当我们检索《孟子》时可以发现一个非常重要的现象,这就是该书不时引述《诗经》来阐发思想。据笔者统计,《孟子》明确引用或涉及《诗经》的共有46处,这是一个很值得注意与思考的现象。由于学科视野的原因,过去哲学界少有人认真细致地分析这种现象,因此笔者拟围绕这个现象谈谈管见,借以探寻当代中国哲学的创新路径。 一 论及孟子哲学形成的因素,人们往往会从时代背景、历史条件、学派传承方面入手进行考察,这当然是非常重要的;专家们在这方面花费了大量气力,为我们进一步研究孟子哲学奠定了很好的基础。而假如我们继续追问:到底什么机缘触发孟子哲学思想从隐潜状态显示出来,那么也许会有另一角度的解释:《诗经》的激发是不可忽略的。 《孟子·梁惠王上》有一个著名的政治哲学命题,叫做“与民偕乐”。这个命题可以说就是在《诗经·大雅·灵台》篇的激发下最终形成的。 按照《孟子》的记载,孟子见了梁惠王,看见王“立于沼上,顾鸿雁麋鹿”。这时候,梁惠王向孟子提出一个问题:“贤者亦乐此乎?”孟子告诉梁惠王:“贤者而后乐此,不贤者虽有此,不乐也。”紧接着,《孟子》引用了《诗经·大雅·灵台》篇云:“经始灵台,经之营之,庶民攻之,不日成之。经始勿亟,庶民子来。王在灵囿,麀鹿攸伏,麀鹿濯濯,白鸟鹤鹤。王在灵沼,于.鱼跃。”围绕这首诗,《孟子》作了发挥:“文王以民力为台为沼。而民欢乐之,谓其台曰灵台,谓其沼曰灵沼,乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐,故能乐也。”(朱熹,第202页)从行文的先后次序可以看出,“与民偕乐”这个命题,是孟子回忆了曾经熟读过的《灵台》篇之后,就梁惠王立于“沼”的情境概括出来的。 初看起来,孟子由于《诗经·大雅·灵台》篇的触动而提出的“与民偕乐”,似乎谈的是生活方式问题,但如果进一步追溯,就可以看出命题背后所蕴含的深层哲理内涵。 何谓王者之“乐”,在孟子的灵感思维中涉及如何处理王者与百姓的关系问题。作为圣人的王者应该先让百姓乐起来,然后自己才能乐,所以孟子进一步发问:“虽有台池,岂能独乐?”(同上,第203页)此等语气反映了孟子对“与民偕乐”思想是非常强调的,而且有特殊的天人和合的哲学意味。孔颖达在《毛诗正义》中说,“灵者,精也,神之精明称灵,故称台曰灵台”(阮元,第524页)。按照前人的解释,不论是天子的“灵台”还是诸侯的“观台”,都是用以“望嘉祥”的,而吉凶兆象乃是天对人的启示,所以“望嘉祥”便具有“明天”而“爱人”的理趣:通过明天而调整人的行动,其最终目的也就是天人和合。 又如《梁惠王下》在讨论“交邻国”的时候就说:“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。”(朱熹,第215页)文中的“畏天”出于《诗经·周颂·我将》。该诗云:“畏天之威,于时保之。”孟子显然是受了《诗经》的启发,故而把“乐天”与“畏天”对应起来,从天人关系的角度提出了自己的民本观念。孟子正是基于周代的崇天文化传统来理解“灵台”,从而提出“与民偕乐”的命题,因为“民”乃是天之所生,所以能够“与民偕乐”即是合于天意而“乐天”。由此可见,“与民偕乐”蕴含着一种宇宙观、人生观、国家观的综合思考,尽管当时的社会现实是这种观念的最深刻的产生根据,但《诗经》具有激发思想火花的作用。 二 孟子在阐述其哲学范畴内涵时,往往以《诗经》为佐证,或者根据《诗经》的篇章、名句进行思想发挥。 首先来看看“仁”这个范畴。从总体上看,孟子对“仁”这个范畴的建构得益于诸多文化资源的滋养,而其中很重要的一个方面就是《诗经》。 孟子在讨论“仁”与“荣辱”的关系时说: 仁则荣,不仁则辱。今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职。国家闲暇,及是时明其政刑。虽大国,必畏之矣。诗云:“迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖戸。今此下民,或敢侮予?”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!能治其国家,谁敢侮之?”今国家闲暇,及是时般乐怠敖,是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云:“永言配命,自求多福。”《太甲》曰:“天作孽,犹可违;自作孽,不可活。”此之谓也。(同上,第235-236页) 通过正反两个方面的对照,孟子强调“仁政”不仅是国泰民安的需要,而且是君主身享荣乐的保障。孟子两次引述《诗经》。首次引述的句子见于《豳風·鸱鸮》。按照《毛诗序》的说法,《鸱鸮》一诗系“周公救乱也”。(阮元,第394页)所谓“救乱”也就是拨乱反正。意思就是说,该诗是为拨乱反正而作的。作者以“鸱鸮”的口吻说话,形象地表达了一种“备急为先”的理念,体现了先民的“前瞻”意识。这种前瞻意识乃是基于事物渐变的哲学思考。孟子对此是心领神会的,所以在引述了《鸱鸮》诗句之后,继以孔子的评论。于是,艺术的描述便转换为“治道”的阐发。在此基础上,孟子适时地告诫统治者不能贪图享乐,否则灾祸就会降临。为了阐述“未雨绸缪”的精神,孟子又引用了《大雅·文王》的第二章。所谓“永言配命”,是说人应该念念不忘自身行为与天命的配合,而“自求多福”是说为自己多找点儿幸福。怎样获得幸福呢?在孟子看来,那就必须省思自己的行为,施仁政于民,这才符合天命;否则天命也会转移,最终丢掉国家而受辱。由此可见,通过《诗经》等经典文献的引证、解读和发挥,孟子赋予了“仁”范畴丰富的政治哲学内涵。如何行“仁”呢?孟子提出了“推恩”的范畴。他说: 《诗》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?(朱熹,第209页)文中引述的《诗》系《大雅·思齐》篇。孔颖达在《毛诗正义》中疏云:“作《思齐》诗者言文王所以得圣,由其贤母所生。文王自天性当圣,圣亦由母大贤,故歌咏其母,言文王之圣。”(阮元,第516页)就题意而论,《思齐》之“齐”本作“斋”,有“庄敬”之意。先儒谓文王之母“常思庄敬者”,当她成为文王之母时又“常思大姜之配、大王之礼”(同上),所以有德。可见这首诗的题目乃具有“以德行仁”的意涵,故而为孟子所关注。“刑于寡妻”之“刑”是“法”的意思,“寡妻”即少有之妻,谓其贤。“御于家邦”之“御”谓“治”。三句串起来的意思是:文王以礼法接待贤妻,达于宗族,由此推及家邦之治。这说明,《思齐》一诗在先儒看来本具有“由己及人”的仁德理趣,孟子轻轻点拨,谓之“举斯心加诸彼而已”,即把行仁的心扩展于自己的宗族之外,覆盖于家邦。在对诗意进行概括之后,孟子寓意深远地提出了“推恩”的范畴,并且论述了“推恩”的好处。在孟子看来,“推恩”是永葆四海之内长治久安的法宝;如果不能“推恩”,则连自己的妻子儿女都保不住。故而,“必由亲亲推之,然后及于仁民;又推其余,然后及于爱物,皆由近以及远,自易以及难”。(朱熹,第209-210页)从这种思路我们不难看出,《诗经》本来就蕴藏着“将心比心”的精神,孟子的“推恩”范畴可以说是《诗经》精神的发扬光大。这个范畴是支撑孟子政治哲学的重要支柱,由此我们不得不重视《诗经》在构造古代哲学中的重要价值。 关于如何行“仁”的问题,孟子政治哲学中还有两个范畴颇值得注意,这就是“因”与“新”。笔者之所以将其特别提取出来讨论,是因为它们不仅构成了“相互对待”的两个方面,而且都与《诗经》有密切联系。 《孟子·离娄上》开篇就有一段话集中讨论“因”: 《诗》云:“不愆不忘,率由旧章。”遵先王之法而过者,未之有也。圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。故曰,为髙必因丘陵,为下必因川泽。为政不因先王之道,可谓智乎?(同上,第275-276页) 这段话的核心是阐述“因”的哲理。文中引用的诗句出自《诗经·大雅·假乐》。《毛诗序》称:“假乐,嘉成王也。”由此可见,诗题《假乐》之“假”系“嘉”的转借。该诗四章,每章六句,孟子引用的是第二章最后两句。所谓“愆”即“过”;而“率”是“循”的意思。两句联起来是说:不要犯偏差,也不能有所遗漏,一切遵循旧的规章办事。孟子不仅肯定了《大雅·假乐》这种遵循先王法典的传统,而且从历史教训与生活实践的不同角度加以佐证,举凡规矩、准绳、六律、五音等说明典章要则的作用,然后通过类比,指出“因”的必要性、可行性。许慎《说文解字》称:“因,就也,从口大。”照此,则“因”的本义乃是“凭借”,引申到政治哲学上来说,可以当“继承”解。在孟子看来,从事政治管理与“由高而低”以及“由低而高”的转变过程一样,都应该有所依凭,借鉴先王之道,这才是明智的。 然而,孟子在另一个场合又提出了“新”的范畴。《滕文公上》记载滕文公问如何“为国”的道理,孟子在讲述了一些经济制度和措施之后说: 设为庠序学校以教之:庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。《诗》云“周虽旧邦,其命维新”,文王之谓也。子力行之,亦以新子之国。(同上,第255页) 为了说明如何进行社会伦常教化,孟子引用了《诗经·大雅·文王》篇。孔颖达《毛诗正义》称:“作《文王》诗者,言文王能受天之命而造立周邦,故作此《文王》之诗,以歌述其事也。”(阮元,第502页)早在古公亶父于歧山“胥宇”时,周族即已初具规模,但那个时候尚未受天命而为新的朝代;只是到了文王时期,因为行善积德,百姓信服,所以禀受天命而有了革殷之命的合法性。《文王》第五章有“天命靡常”的描述(阮元,第505页),表明天命是随着德行善恶而改变的,没有天命也就失去存在的合法性。孟子对《文王》这首诗的精神是颇有体悟的,他在点明诗的内涵是“文王之谓”后劝告滕文公“力行之”,也就是努力行善积德,这样就可以使其国家的面貌焕然一新。孟子的“新”说与《周易·系辞上》关于“日新之谓盛德,生生之谓易”的思想有相通之处,但若追根溯源,则应该说是在《诗经·大雅·文王》的直接启发下酝酿成熟的。一方面,孟子论述了“因”道的重要性;另一方面,孟子又指出了“新”的实践价值,说明孟子是在遵循传统的基础上谋求变革与发展的。 在《孟子》一书中,与《诗经》有关的哲学范畴当然不止上面论及的“仁”、“推恩”、“因”、“新”这么几个,但从这些范畴的由来与内涵的解读中我们已经可以认定,《诗经》在孟子哲学范畴的建构中的确具有不可替代的作用。 三 任何一种有影响的哲学理论不仅具有自己独特的范畴,而且有其系统的思想体系,孟子哲学也不例外。作为儒家学派的一位杰出代表,孟子的哲学既是先儒思想积淀的结果,也是时代生活的产物,故而在继承先儒思想成果时又有了新的发展,从而形成了思想升华。就时间的角度看,孟子哲学的思想升华是一个心路与社会实践互动的过程;就空间的角度看,孟子哲学的思想升华则是一种视野的调整和论域的转换。从时空结合点上予以审视,我们可以发现孟子哲学的思想升华彰显了内外交合的特色,这种“交合”可以概括为:视野开阔,以小象大,存心通天。对这种“交合”过程和结构予以审视,可以发现《诗经》对孟子思想升华的巨大影响力。 正像“仁”等范畴的使用一样,孟子的“天下”观也与《诗经》存在着密切关系,例如《梁惠王下》在讨论国家关系时说: 《诗》云:“王赫斯怒,爰整其旅,以遏徂莒,以笃周祜,以对于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰:“天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?”一人衡行于天下,武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。(朱熹,第215-216页) 此处所引之诗见于《诗经·大雅·皇矣》。《毛诗序》以为,《皇矣》是用以赞美周朝的,“天监代殷,莫若周,周世世修德,莫若文王”(阮元,第519页),所以该诗很大篇幅是歌颂周文王,被孟子视为“天下”代表的文学寓言。 面对上古文化传统,孟子以周文王、周武王为例,说明“天下”有难时统治者应该挺身而出,担当责任,才能得到百姓拥戴。文中反复三次陈述“一怒而安天下之民”,既强调了果敢决策的重要性,也体现了儒家公共政治境域的开通性与整体性。 一方面,社会公共政治活动是在“天下”这个宇宙区间进行的,虽然立于“地”,但面对着“天”。从这个角度看,天下的公共政治活动不仅包含着人与人之间的关系,而且包含着人与天地、人与神明的关系,而这种关系发生的空间区域是“开通”的(陈赟,第42页),主事者可以借由某种仪式沟通天地与人神,而天上神明也能够“听视”人间,所以《皇矣》歌云:“皇矣上帝,临下有赫,监视四方,求民之莫。”(阮元,第519页)诗中“临”字的繁体作“臨”,右边的“臣”字在甲骨文、金文中是眼睛的形状,说明此字本来就与观察有关。东汉经学家郑玄称:“临,视也。”(同上)至于“监”字的繁体“監”依然有个“臣”字,也蕴含着天神明察人间的理趣。可见,对于上天来说,“天下”的人间社会完全是敞开着的。 另一方面,孟子所讲的“天下”又是一个整体,因为“天下”不仅是一种自然存在,而且是打上了人的精神烙印的社会政治空间,所谓积“家”成“国”,积“国”成“天下”,这就是中国传统社会的政治空间模式,孟子的论述正是遵循这种模式展开的。既然如此,作为“天下”代表的“王”就必须承担公共责任,虽然要避免“血气之怒”的小勇,但却应该有“理气之怒”(朱熹,第216页)的大勇,所谓“替天行道”蕴含的正是这种精神。当然,在孟子看来,“天”有“仁生”品质。因此,效法“天”的“天下王者”———天子,自然应该广施仁爱于“天下”。在这方面,孟子的论述颇多,例如《离娄上》称:“继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”(同上,第276页)又说:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(同上,第277页)这些论述从不同侧面表明:作为一种政治哲学空间,孟子的“天下”不仅是广阔的,而且各种因素彼此错综交会,构成不可分割的整体。 孟子的哲学思想升华还体现在以某种人工设置来象征“天下”的活动空间。如果说,“天下”是宇宙中的一种“大”,那么相对于“天下”之“大”来说,任何人工设置都只能算“小”。不过,小有小的好处,“以小象大”往往可以达到特殊的思想艺术效果。读《孟子》一书,我们就可以感受到这样的一种效果。例如,该书《梁惠王下》有关“明堂”的讨论就颇引人入胜。孟子劝齐宣王保留明堂,认为“夫明堂者,王者之堂也。王欲行王政,则勿毁之矣”。(同上,第218页) 在孟子心目中,明堂不仅是天下政治生活的核心,而且是社会经济体制的根源;他讲述的文王治理西岐时的“耕者九一”,可以说就是明堂思想在经济制度上的贯彻落实。因为“耕者九一”乃是井田制的精练概括,所谓“九”意味着一井之田共九百亩,而“一”意味着中间的公田一百亩,八家农户除了各种私田百亩外,还必须共种公田一百亩。这种布局在思想理念上与明堂的政治象征精神是合拍的,归根结底都是为了行仁政。将孟子理想中的“井田制”与其“明堂”论说联系起来,我们不能不承认,孟子思想中作为政治哲学空间的“天下”,又可以融缩到一个类似于“葫芦”的充满幽趣的艺术境界之中。 孟子由“天下”向“明堂”的归拢,不但体现了其哲学思想的开阔视野,而且寄托着“人天相应、以中制外”的“政治技术哲学”理路。不过,孟子的思想路向并非仅到“明堂”为止。实际上,他的“明堂”说还与“存心”论互相呼应。这就是说,在其“明堂”说与“存心”论之间耸立着一座“由此达彼的桥梁”,这座“桥梁”就是《诗经》。 《孟子·梁惠王上》有一段对话借助《诗经》而论“心”,其略云: 王说曰:“《诗》云:‘他人有心,予忖度之。”夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者,何也?” 曰:“有复于王者曰:‘吾力足以举百钧”,而不足以举一羽;‘明足以察秋毫之末”,而不见舆薪,则王许之乎?” 曰:“否。” “今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?然则一羽之不举,为不用力焉;舆薪之不见,为不用明焉,百姓之不见保,为不用恩焉。故王之不王,不为也,非不能也。”(同上,第208-209页)这段对话一开始即引述《诗经·小雅·巧言》作为“心”论的肇始。引述者虽然是齐宣王,但孟子正是接过齐宣王的话头而展开其“仁心”之论的。按照《毛诗序》的说法,《巧言》是为了“刺幽王”的,“夫大夫伤于谗,故作是诗也”。(阮元,第453页)谗言是怎样引起的?当然是出于“恶心”了,可见“心”与善恶关系极大,有恶心必然为恶,有善心必然为善。关于《巧言》的微旨,齐宣王承认自己不太明白,孟子循循善诱,通过许多生活现象的类比,说明行王道仁政首先必须有行仁之心。然而,由于后天的原因,人本有的善质却被掩盖了。在孟子看来,修养心灵非常重要。怎样修养呢?孟子认为关键在一个“存”字。《孟子·离娄下》说: 君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人;爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之。(朱熹,第298页) 就字源而论,“存”从“子”,古人以为十一月阳气动,万物滋生,如儿子孕育,故以“子”表征万物发生。在原初字义上,“存”与“在”相对:如果说“在”意味着事物在空间上的“有”,那么“存”则表征事物在时间上的肇始之“在”。因此,孟子的“存心”具有从原初上追溯仁礼善根的意义。为了追溯、培育、扩展这种善根,孟子又提出了“尽心”的范畴,他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(同上,第349页)孟子讲的“尽”是一个回归本初的不断升华过程。之所以要“尽心”,是因为天下的政治活动是由人来进行的,要施行仁政就要有仁心,而仁心是天所赋予的,必须从性上做功夫才能通达于天。这显示了孟子的“天下”大观以及明堂的政治象征又是以个体的心性修养为落脚点的。存心知性,最终又通于“天”,体现了孟子的哲学理路“小大和通”的境界升华。 孟子哲学是具备创新特质的,这从本文三个层面的论述就可以看出来。为什么孟子能够对以往的哲学思想有所发展,甚至在某些领域表现出“超越”?其原因是复杂的,但《诗经》对其哲学思想体系的整体建构和不断完善乃具有重要的启迪作用;至少,《诗经》作为一种载体,成为孟子表达政治哲学的文学寓言。笔者由此联想到当今人们关心的哲学理论创新与思想提升问题。许多学者通过总结历史,不仅对于当代中国哲学的理论创新作出了前瞻性的思考,而且设想了种种路径,这都是值得进一步探讨的。笔者通过孟子哲学体系建构的心路追踪得到三点启示:第一,哲学家应该具备诗人气质和艺术创作精神,这是实现当代哲学理论创新的心灵出发点;第二,当代哲学理论创新应该注意从哲学以外激发灵感和寻找创新资源;第三,当代哲学理论创新的根本路径是走出象牙之塔,开启社会生活源泉。 参考文献 陈赟, 2007年:《天下或天地之间:中国思想的古典视域》,上海书店出版社。 惠栋:《明堂大道录》,《丛书集成初编》本。 阮元, 1980年:《十三经注疏》上册,中华书局影印本。 王聘珍, 1983年:《大戴礼记解诂》,中华书局。 朱熹, 1993年:《四书章句集注》,中华书局。 (责任编辑：admin) |