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[摘要]在古代中国,作为一种人格理想典型的“圣人”具有导向作用,《管子》塑造圣人品格,当然也是为了给人们确立人生目标。故而,学习圣人也就包括学习养生在内。在《管子·白心》篇中有一个养生的重要命题,叫做“执仪服象,敬迎来者”,这不仅是就如何“成圣”说的,而且对于一般人的生活而言也具有养生的借鉴价值。根据圣人理想人格的修养标准,《管子》不仅将治国与养生结合起来,而且具体探究如何“理气”的问题。 [关键词]《管子》;养生;成圣;守一;治心 西汉刘向编定的《管子》成书于战国时代,其中既有春秋时期齐国管仲的言论,也有战国时期继承和发展管仲思想的齐国经略家的著作,并且还有部分战国末期至秦汉间的作品,被一些学者看作是“一部经邦治国的百科全书”[1]。《管子》的主题在于经邦治国,涉及古代哲学、经济、政治、法制、伦理、军事、教育以及自然科学等各个领域,其中也蕴涵了丰富的医道养生智慧。《管子》一书虽然并没有收入《道藏》之中,但在《汉书·艺文志》中却列为“道家类”。考《管子》文本内容,可以发现其大体乃合于道家思想宗旨,尤其是该书的道论、气法说更是与道家思想一脉相承。《管子》一书内容丰富,博大精深,内容涉及哲学、政治、经济、军事以及自然科学等各个领域。本文主要从养生学的角度予以探讨。 一、以成圣为旨归的养生理念 基于精气生命观,《管子》把圣人治国与理身统一起来,形成了颇具特色的养生理论。通观全书,我们发现《管子》把养生问题纳入了圣人论的体系之中,因此要深入了解其养生思想就不能回避“圣人”观。 1.成圣与“生之养”在中国古代文化典籍中,“圣人”是一个非常重要的概念,《管子》也经常论及“圣人”,从上面引述的《内业》等篇就可以看出这种情况。其他篇章关于“圣人”的论述也很多。例如《牧民》篇说:“圣人之所以为圣人者,善分民也。圣人不能分民,则犹百姓也。于己不足,安得名圣?”[2]文中所谓“分民”就是让民众知道自己的名分、职责,以便各尽其力。又说:“唯圣人为善托业于民。”这是说,只有圣人能够嘱托百姓努力成就功业。《戒》篇谓:“是故圣人上德而下功,尊道而贱物。道德当身,故不以物惑。是故身在草茅之中而无慑意,南面听天下而无骄色。如此,而后可以为天下王。”[2]按照唐代房玄龄等人的说法,《戒》篇这里所讲的“物”指的是名利之事,“贱物”就是看轻名利。之所以看轻名利这种“物”是因为圣人尊道贵德,所以不会被名利所迷惑。即使身陷草茅之中,遇上危险或困境,他也不会感到恐惧;当他处于尊贵的位置时不会傲慢无礼,而是谦虚谨慎。在《管子·戒》篇看来,只有这样的圣人才能使天下有所遵从而走向兴旺。就全书的基本倾向来看,《管子》所谓“圣人”主要是一种政治理想、政治领袖的象征;不过,“圣人”既然也是人,他就不可能不食人间烟火,而是必须面对现实生活。这样,“养生”的问题也就进入了《管子》圣人论的领域了。例如《戒》篇就有这样的具体论述。该篇以管仲劝戒桓公的对话,阐述养生的重要原则与方法,其中说道: 滋味动静,生之养也;好恶、喜怒、哀乐,生之变也;聪明当物,生之德也。是故圣人齐滋味而时动静,御正六气之变,禁止声色之淫,邪行亡乎体,违言不存口,静无定生,圣也。[2] 《戒》篇所讲的“生”指的是人的生命。按照《戒》篇的看法,生命的存在有不同的表现形态与境界。但不论情况如何,首先必须懂得如何运用自然生物的滋味以及调节自身动静来维持生命,这就叫做“生之养”。人的生命是有情感的,而情感不是静止的,好恶、喜怒、哀乐的情感活动将对生命的存在状态造成影响,使之发生变化,这就叫做“生之变”。对于外界纷纷扰扰的存在物能够做到非礼勿视、非礼勿听,这就叫做“当物”。所谓“当”就是面对诸物而不乱己之心志,这体现了养生的德操。圣人之所以为圣人,是因为他不仅有高尚的品德和过人的智慧,而且也懂得养生,既能够协调物品的滋味,又能够效法天地,动静有时,面对环境的变化、声色的引诱,圣人都能够因应有道。显然,《戒》篇已经把精神修养、道德实践以及形体养护都纳入了养生的范畴,体现了《管子》养生的基本立场。从这个角度看,顺应天道以养生,这实际上是《管子》“成圣”宗旨的必然要求。 在古代中国,作为一种人格理想典型的“圣人”具有导向作用,《管子》塑造圣人品格,当然也是为了给人们确立人生目标。故而,学习圣人也就包括学习养生在内。根据这样的思路,一般人同样需要懂得养生知识,了解养生方法。于是,我们看到了《管子》圣人论贯穿着的养生智慧也延伸于其他领域。例如,怎样做一个国君,养生也是重要的课题。关于这一点,《管子》书中的《中匡》篇认为,国君要树立威信,就必须能够“三为”,也就是“始于为身,中于为国,成于为天下”。就“为身”而言,《中匡》篇记录了管仲对齐桓公说的一段话: 道血气,以求长年、长心、长德。此为身也。[2] “为身”,既包括通导血气以求得长寿,也要求“长心”、“长德”,即修养道德。“道血气,以求长年”,显然就是讲养生。《中匡》篇把“长年”放在第一位,暗示这是“长心”、“长德”的基础。在这里, 《管子》把养生与道德修养、树立国君的威信联系在一起,并且视之为最为基本的东西,可见作者对养生的重视。 2.“执仪服象”以养生在《管子·白心》篇中有一个养生的重要命题,叫做“执仪服象,敬迎来者”[2],这不仅是就如何“成圣”说的,而且对于一般人的生活而言也具有借鉴价值。关于这个命题的内涵,戴望的解释是:“执常仪,行常象,将来可行之理,敬而迎之。”[2]戴望从“常”的角度诠释了“仪”与“象”的意义。倘若追溯先秦道家典籍,我们就会看到,戴望的诠释主要是根据老子《道德经》“常道”的思想而进行的。文中的“仪”与“象”到底什么意思?这是需要进一步探讨的。正如大家所了解的那样,“仪”字在古代汉语中有多种涵义,或指容止仪表,或指法度标准,或为向往,或为匹配,或为仪器,等等。所以,要明白“仪”的涵义,必须将之回归于具体的语境之中。实际上,《白心》篇一开始就论及“仪”的问题,它说:“建当立有以靖为宗,以时为宝,以政为仪。”[2]文中的“建”指的是“起事”,作者认为起事必须有根据,而寻求根据则应该遵循“靖”、“时”、“政”三原则。“靖”通于“静”,要求思考问题应该宁静致远,不受欲望干扰,内心一片空白,这就是篇名之所以称作“白心”的意旨所在。“时”就是时节,作者以为起事必须合于时宜,否则哪怕细节有多么完善都不能提倡。“政”通于“正”,中正合理,势之必然,这就是“以政为仪”。联系上下文可知,《白心》篇乃是从“法度、标准”的角度使用“仪”字的。在《管子》中,“仪”与“象”常常联系起来论述,如《白心》篇在阐发了“以政为仪”之后称:“知其象,则索其形。”[2]《白心》篇把“象”与“形”加以区别,如果说“形”是具体事物的外在表现,那么“象”就是超越于具体事物之上的符号象征。老子《道德经》讲“执大象,天下往”。《周易·系辞上》讲“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。《白心》篇所谓“象”大抵源于《周易》与《道德经》,然后稍作引申。因此,“执仪服象”就是主张遵循阴阳至理,效法乾坤大象。就其基本思路来看,《白心》篇乃是综论圣人的处事方式,作者把仪象与理国养生对应起来,体现了“身国共治”的精神。基于这样的思路,《白心》阐发了如何“执仪服象”以养生的道理: 欲爱吾身,先知吾情。周视①六合,以考内身。以此知象,乃知行情。既知行情,乃知养生。左右前后,周而复所。……无迁无衍,命乃长久。[2] 《白心》篇告诫人们,想爱护自己的身体,就应该了解自己的身体情况,通过观察四方上下的事物,来比照自己的身体,从而知道自己身体变化的情况,采取适当的养生措施。更为重要的是,要把养生的精神落实到自己的日常行为中去,这就是尊重客观规律并且按照客观规律行事。只有这样,才能使生命长久。从这一论述中可以看出,《管子》较多地从“天人合一”的角度来讲养生之道。 《管子》不仅指出养生的基本原则,而且还介绍了许多可操作的养生方法,大致可以归结为以下几个方面: 第一,顺四时,适寒暑。 《管子·幼官》把一年分为五个时节,即五和时节、八举时节、七举时节、九和时节、六行时节，分别与五行的土、木、火、金、水相配合,形成了较为系统的阴阳五行结构。此外,该篇也提出了顺应四时的养生之法。它说: 五和时节,君服黄色,味甘味,听宫声,治和气,用五数,饮于黄后之井,以倮兽之火爨。 八举时节,君服青色,味酸味,听角声,治燥气,用八数,饮于青后之井,以羽兽之火爨。 七举时节,君服赤色,味苦味,听羽声,治阳气②,用七数,饮于赤后之井,以毛兽之火爨。 九和时节,君服白色,味辛味,听商声,治湿气,用九数,饮于白后之井,以介虫之火爨。 六行时节,君服黑色,味咸味,听徵声,治阴气,用六数,饮于黑后之井,以鳞兽之火爨。[2] 《幼官》篇要求君王按照四时变化,改变自己所穿衣服的颜色、所食之味、所听之声、所治之气、所用之数、所饮之井、所用之火。乍一看来,这似乎是为了迎合阴阳五行说而进行的牵强附会,但实际上包含了顺应四时变化的养生思想。其中关于五色、五声的配合可以看作因应四时变化而调整自身行为的符号象征。至于“五”、“八”、“七”、“九”、“六”这些数字乃是从《易》学“河图”之象来的。在《周易》中有所谓“河出图,洛出书,圣人则之”的说法,千百年来人们不知其所指,感到茫然难解。其实,只要对照唐末五代由道士陈抟传世的“河图”就可以明白其奥妙。该图将《周易·系辞》中的天地之数一至十分列于东西南北中五方,“一”与“六”居于北方,“二”与“七”居于南方,“三”与“八”居于东方,“四”与“九”居于西方,“五”与“十”居于中央。对照一下这种数字排列,我们可以发现《管子·幼官》所用之数不仅有规律可循,而且恰好与陈抟“河图”象数吻合。因为《幼官》篇的“用五数”是就中央而言,“用八数”是就东方而言,“用七数”是就南方而言,“用九数”是就西方而言,“用六数”是就北方而言。《周易》的天地之数有生有成,一、二、三、四、五为生数,六、七、八、九、十为成数。《幼官》篇中央仅用五,乃是强调“生”的根本,因为“土”为万物化生的根本,以生概成,则玄机默运,万象开张;至于东西南北四方则用七、八、九、六,体现以“成”蕴“生”的理念,由七而八,从九到六,这是左旋右转法则的体现。不论此等数字是否具有实用的运算意义,我们都可以肯定《幼官》那种遵循四时而养生的思想是非常明确的,因为此等数字其实是根据五方、四时的轮转替代而起的。 ----------------------------------------------- ①这里的“周视”,原文为“君亲”,从俞樾说校改。 ②这里的“治阳气”,原文缺,从刘绩说补。 ------------------------------------------------- 第二,时起居,节饮食。 在中国古代,所谓“时”具有不同的用法。这可以表示春夏秋冬“四时”,也可以表示时节、时辰,等等。《管子》中的“时”也具有不同的意义。除了上述关于“时节”的用法之外,《管子》还在“节律”的意义上来使用“时”这个概念。该书的《形势解》说: 起居时,饮食节,寒暑适,则身利而寿命益。起居不时,饮食不节,寒暑不适,则形体累而寿命损。 认为起居有时,饮食有节,寒暑调适,这是有益于健康长寿;否则,起居无规律,饮食或多或少,不能调适寒暑,则身体衰落,寿命受损。这段话把“饮食起居”联系起来考虑,说明作者把“饮食”与“起居”看作生活中两种基本行为。 俗话说,病从口入。所以,古人老早就关心饮食与健康的关系问题。这在《管子·内业》篇即有所论述: 凡食之道:大充,伤而形不臧;大摄,骨枯而血沍。充摄之间,此谓和成。[2] 按照《内业》篇的看法,吃不可太饱,否则就会伤害身体;吃也不可太少,否则就会骨骼干枯而血流不畅;吃得不多不少,才是最合适的。《管子·内业》接着说:“饥饱之失度,乃为之图。饱则疾动,饥则广思。”[2]《内业》认为,饮食中的饥饱应该有个“度”,不可过饱,也不可过于饥饿;如果出现这两种情况,就要设法加以解决。太饱了,就要赶快活动;过于饥饿,就要通过思考别的事物来转移注意力。这里,《管子·内业》既提出了饮食的适度原则,也讲了如何处理过饱与过饥的方法,颇有实用性。 第三,节情欲,求平正。 如上所述,《管子·内业》认为,精气是构成人体生命的基本要素,但是,人体内的精气又是流动的,“灵气在心,一来一逝”[2],“其往不复,其来不舍”[2]。精气的丧失,就会导致疾病的发生,影响人的身体健康。至于精气为什么会失去?《管子·内业》说： 凡心之刑,自充自盈,自生自成。其所以失之,必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利,心乃反济。 文中的“刑”与“法”通,所谓“心之刑”也就“心法”,即调心养气的精神操作法门。作者认为, 有了调心养气的法门,人心就充满了精气。之所以会失去精气,完全是由于人的忧乐喜怒欲利所致;如果能够去除忧乐喜怒欲利的缠绕,就能使心恢复到充满精气的状态。《管子·内业》还说:“敬除其舍,精将自来。”这里的“除”,就是要除去对人体具有干扰作用的那些过度的情欲,以为如此,则精就可以充盈起来。《管子·心术上》也有类似说法:“虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。”[2]“去欲则宣,宣则静矣,静则精。精则独立矣,独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉。”[2]认为去除情与欲就能获得精气,当然也就可以健康长寿;如果不去除情与欲,精气就不会长留在身体中。《管子·内业》还说: 凡人之生也,必以其欢。忧则失纪,怒则失端。忧悲喜怒,道乃无处。爱欲静之,遇乱正之,勿引勿推,福将自归。 作者指出,人要保持生机,就必须心情舒畅;否则,让忧愁和恼怒横行,必将导致混乱;如果再进一步,让忧悲喜怒这样的情绪勃发,“道”便无法安顿了。基于这样的看法,《内业》告诉人们:有了情欲的过度活动就必须予以平息,有了愚乱的想法就应该予以纠正,这样,精气就会自然到来。在《管子·内业》看来,人失去精气,在很大程度上是由于人的七情六欲无度迸发所导致,所以要获得精气,保证身体健康,这就需要合理控制情欲,和谐内外。 《管子·内业》不仅强调节制情欲的重要性,并且提出“平正”的主张。它说: 平正擅匈,论治在心,此以长寿。喜①怒之失度,乃为之图。节其五欲,去其二凶,不喜不怒,平正擅匈。凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。 中国古代所谓“平”本来就有平坦、公正、治理等不同的意义。如《周易·泰》卦所称“无平不陂,无往不复”就是从“平坦”的涵义上说的;至于《诗·小雅·节南山》所谓“赫赫师尹,不平谓何”的“平”则意指公正。将“平”与“正”联结,谓之“平正”,这是为了强调适中而无偏差,戴望将之解释为“和”。他说:“不喜不怒,可谓和也。”[2]根据“和”的原则,《内业》告诫人们应该设法消除过度的喜怒,节制耳、目、口、鼻、心方面的欲望,去除喜、怒凶事,如此就可以获得平正的心态,反之,则会失去平正。由此可见,“平正”在《内业》中既是一种状态,一种方法,也是一种准则。 ------------------------------------------------------------------ ①这里的“喜”,原文为“忿”,从丁士涵说校改。 ------------------------------------------------------------------ 然而,“平正”的状态是有可能被破坏的。为了使身体的不平返之于平,《管子·内业》提出了许多颇有见地的措施: 止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。在现实生活中,“怒”与“忧”对人体身心健康的损害可以说是最直接的。如何避免这样两种情绪的无常“奔泻”?《内业》篇为人们开列了治理的“药方”。这种“药方”既不是“十全大补”,也不是“八珍六味”之类的草木良方,而是“诗”与“乐”这样的文化药方。以“诗”来“止怒”,以“乐”来去“忧”,这的确别出心裁,但如果联系古代诗学乐教传统的情形,那就不难明白作者的良苦用心。当然,《内业》篇并非教人沉浸于诗乐的泛滥活动状态而不已。在《内业》篇看来,即使诵诗用乐,依然也有个“度”的问题。为了避免诗乐使用的泛滥,《内业》又提出了“礼”、“敬”、“静”等一系列制约性的精神技艺,其目的就是为了内外协调,回归淳朴本性。 在《管子》的观念体系中,“平正”不仅被作为评判情绪活动的准则,而且被作为控制思虑的原理。该书《内业》篇说: 思之而不舍,内困外薄,不早为图,生将巽舍。食莫若无饱,思莫若勿致,节适之齐,彼将自至。 《管子》认为思虑过度而不休息,就会使心身都受到损害,如果长期下去,就会丧失生命;就像饮食不可过饱一样,思虑也不可过度,调节得当,自然就能获得健康长寿。文中的“齐”尤其富有深意。按照戴望的解释,“齐”是“中”的意思,持中自平而正,这就叫做“中正”。[2]《易》学的卦象解释,凡是遇上中爻者往往判之以“吉”,可见先民对于“中”的崇尚。《管子》的“平正”思想乃导源于《易》。通过具体应用,《管子》把《易》学的“中正”精神作了多方面的发挥,这种发挥在《内业》篇可谓表现得淋漓尽致。 二、以“守一治心”为要的气法思想 根据圣人理想人格的修养标准,《管子》不仅将治国与养生结合起来,而且具体探究如何“理气”的问题。这方面的论述相当之多,反映了《管子》既重视养生理论的探讨,也重视养生实践问题。 1.抟气守一 《管子·内业》篇有一段话以提问的口吻引出了“气法”的基本思路。作者说: 抟气如神,万物备存。能抟乎?能一乎?能无卜筮而知吉凶乎?能止乎?能己乎?能勿求诸人而得之己乎?思之思之,又重思之。思之而不通,鬼神将通之。非鬼神之力也,精气之极也 文中使用的“抟气”、“一”、“止”、“通”、“极”等概念乃是传统气法的重要术语,通过这些术语,作者表达了深邃的思想。所谓“抟气”本于“专气”。其说首见于老子《道德经》第十章:“专气致柔,能婴儿乎?”魏王弼注曰:“专,任也;致,极也。言任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲乎,则物全而性得矣。”[3]按照王弼这种解释,则《道德经》所谓“专气”指的是不刻意引领内气的行走。后来,在“专”字之左侧加上提手旁,成为“抟”,其意已有了引申,郭沫若《管子集校》指出其意为专一、集中,而戴望则以“抟”为“结聚”,他说:“结聚纯气,故无所不变化,故如神而物备存也。”[2]戴望所说的“结聚”其实也就是专一、集中的意思。因此,“抟气”可以理解为意专注而气聚,这就叫做“一”。所谓的“一”既表征精神的集中,又意味着气的整体性。《管子》认为,此等状态不是靠卜筮来实现的,而是靠自我精神调理而获得的。怎样调理呢?《内业》篇暗示了“止”的窍门。文中的“止”本出于《易经》的《艮》卦,艮以山为象,其意为止。故而《易》之《彖》称:“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”按照《易》的理念,人的行动有行有止,不论是行还是止,都以“时”为旨要,即以合乎时宜为决断的标准。《易》之“止”包含着收敛心意的内涵。老庄也讲“止”。《道德经》第四十四章说:“知止不殆,可以长久。”老子告诫世人,懂得停止的道理,那就可以长久维系。《庄子·人间世》说:“耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”按照陈鼓应的解释,则庄子这段话表明,耳朵的作用止于聆听外物,心的作用止于感应现象。气乃是空明而能够容纳外物的。只要你到达空明的心境,道理自然与你相合。[4]追溯《周易》与老庄的论述,我们可以看出,“止”一方面表明行为必须受到限制,另一方面则表明器官功能的必要分工,而承认分工就意味着心念或者精神状态的相对集中,老子《道德经》将这种方式叫做“抱一”,而《管子·内业》则干脆略为“一”。如果说“止”是引导精神集中的方法,那么“一”就是实现精神集中的状态。“止”是为了实现“一”,要实现“一”就必须知止能止。《内业》篇讲的“止”表明气法对于精神活动是有所限定的,但这种限定并不意味着停止任何意识行为,而是心念的一种定向过程。在这个过程中,“思之思之,又重思之”,这实际上就是后来气法所讲的“意守”功夫,有了这种功夫,尽管一时有所障碍,但最终是可以使一气畅通无阻的,这就叫做“精气之极”。其“极”从“及”,有“到达”之意。为什么精气能够“极”呢?那是因为能“己”。这个“己”字十分重要。在古代,“己”与“戊”合,代表五方之中,故而许慎《说文解字》称,“己,中宫也。象万物辟藏诎形也。己承戊,象人腹,凡己之属皆从己。”按照清代段玉裁的解释,“己”乃有“起”的意涵,这表明万物由“中”而出,故而《周易》尚中,而《道德经》言“守中”,后来的气法以“中”为气机发动之处,所以有“气沉丹田”之说,《管子·内业》虽然没有使用“丹田”之类概念,但力图通过意念归中而行气的精神却已初见端倪。 怎样引领意念归中呢?《管子》认为关键在于治心。该书《内业》篇说: 我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言。音然后形,形然后言,言然后使,使然后治,不治必乱,乱乃死。精存自生,其外安荣。内藏以为泉原,浩然和平以为气渊。 作者认为,要使气血流畅,必须治心和安心。首先,作者把“心”与“官”作了区别,所谓“心”并非只是指物质性的心脏,而是兼有精神与物质的两重属性;所谓“官”也就是具体的物质性器官。在《内业》看来,具有思维功能的“心”与各个肉体器官关系十分密切,如果说各肉体器官好像军队中的兵马,那么“心”就是统帅府。在“心”这个统帅府中还有“心”,这就是“中心”,或者说是内在的能够指挥控制器官活动的精神性的“心”。这个内在的精神性的“心”可以把意念的指令传达出来,这就叫做“彼心之心”。其中的“之”字寓意深远。从甲骨文的形态来看,“之”最初乃是表示脚跨步的出发点,故而有开始的意涵,既然有开始,也就有新生,所以“彼心之心”又意味着意念启动了物质性的心的功能。其次,意念传导是一个连锁反应的过程。《内业》作者通过“音”、“形”、“言”、“使”的衍生,说明“治”的关键意义。照《内业》的描述,“音”是意念衍生过程中的一个关键环节。许慎《说文解字》称:“声生于心,有节于外谓之音。”照此,则“音”乃是心意外化的节奏表现。“音”从“曰”。照日本国学者白川静的说法,“曰”是上古先民求神降示时装着盟誓文的器皿[5],象征神启。神不会说话,必须通过人的口或动作来传达。由于神启是在暗中进行的,先民们遂以“闇”来表示,可见最初求神之启示当是于暗中在神庙门前进行的。这样看来,“音”的本义并不代表发出语言式的声音,而是动作性的节奏声响,许慎所谓“有节于外”大概是就此而言的。《管子·内业》所讲的“音”当是在继承上古祭祀传统基础上的一种超越。可以看出,《内业》的“心”乃是就人来说的,故而文中的“音”也就属于人的行为表现。在《内业》看来,物之形起于“音”,有“音”才有物的形状,有了物的形状才能开口说话,能够开口说话才能有所指使,能够有所指使才能达到治理的目的。这样看来,从“正音”入手也就非常重要了。“音以先言”就是正本清源的思路,也就是治心、安心的基本导向。《内业》认为,由正音入手来治心,不仅可以存精而有生机,而且能够使外表富有光泽,从而形成人体的“气渊”。从当代的视角看,《管子·内业》关于“音”与“形”关系的看法虽然带有比较明显的猜测色彩,但力图通过正本清源来治心理气的思路无疑是很有智慧的。 2.“云气”与“淑然自清” 除了上面关于“抟气”、“治心”的论述外,在《管子》中还有两个颇具特色的行气养生命题,也就是“云气”、“淑然自清”。前者见于《内业》,后者见于《白心》。为了深入一步领会《管子》的气法思想,本节拟对这两个命题分别予以诠释和分析。 《管子·内业》说: 大心而敞①,宽气而广,其形安而不移,能守一而弃万苛,见利不诱,见害不俱,宽舒而仁,独乐其身,是谓云气,意行似天。 ----------------------------------------------------------------- ①这里的“敞”,原文为“敢”,从何如璋说校改。 ----------------------------------------------------------------- 这里的“云气”,有学者解释为“灵气①”,或“运气②”。笔者认为,“云气”当属“气法”的一种形式。因此,以上引文可解释为,行“气法”时心要放宽,呼吸自如且深而广,身体保持静止而不动,意要专一而排除内心的一切杂念,而且还要排除外界的干扰,见利而不被诱惑,见害而不畏惧,身体自然放松,自得其乐。意念好像是在天空中运行一样。这里所述的“气法”已经包括了调心、调身、调息三大要素:其一,在调心方面,要“大心而敞”,“守一而弃万苛”,要求心态平静,意要专一,至于“意行似天”,暗示“气法”乃是通过意念的专注、虚化过程,让内气在身体内部自行运转,因为古人把人体也看作一番天地,所以“气”在身体中周转运行,这就好像周天运转不息;其二,在调身方面,要“形安而不移”,说明这里所练的是无任何肢体运动、整个身体处于安静状态的“静功”,要“宽舒而仁,独乐其身”,就是要让身体自然放松;其三,在调息方面,要“宽气而广”,所谓“宽”有宽松的意义,行气呼吸,不可急躁紧张,而应该内松外缓;所谓“广”就是尽可能舒张呼吸道,不让其有压迫感。这样,内气运行自如,就深广了。这三个层次综合起来,也就构成了“气法”过程的完整描述。 《管子》不仅陈述了“云气”的法度,而且提出了“淑然自清”的忘法思路。该书的《白心》说: 孰能法无法乎?始无始乎?终无终乎?弱无弱乎?故曰:美哉岪岪;故曰有中有中。孰能得夫中之衷乎?故曰功成者隳,名成者亏;故曰孰能弃名与功而还与众人同?孰能弃功与名而还反无成?无成有贵,其成也;有成贵,其无成也。日极则仄,月满则亏,极之徒仄,满之徒亏,巨之徒灭。孰能己无己乎?效夫天地之纪。人言善,亦勿听;人言恶,亦勿听。持而待之,空然勿两之,淑然自清。 对比一下前述关于“云气”的论述,可以看出《管子》在这里提出了行气的更高要求,也就是如何从有法到无法的过渡,从而升华境界。关于这段引文,戴望有概要性解释,他指出:“凡此皆谓为而忘之者也。岪岪,兴起貎,谓能为而不为,有契于道。如此,则功美日兴,故曰美哉岪岪。举事虽得其中而不为中,乃是有中也。得于中之损折中者,其唯忘中乎?君弃功名,则与众不异;同于物者,谁能害之也?弃功名,则无所成名;能贵无成,乃是成也。若其贵成,乃是无成。[2]根据戴望这种解释,这行气到了高级阶段,关键在于一个“忘”字。这就是从“忘中”入手,虽然行气乃出于中道,但实施起来就必须连“中”也一并忘记,然后推及气外,直到忘弃功名,也没有成就之心,这样反而能够达中。就气法的修持境界来说,还得做到不受善恶言论的干扰,其目的就是进入没有目的的状态,内心平静而没有任何情绪的干扰,自己也就清了。概括起来,可知《管子》的《内业》与《心术》等篇以“精气说”为基础,着重探讨精气的特性及其与人的身体健康的关系,并进一步提出通过正静结合、心意专一留住精气和获取精气这一行气的基本要领,具体描述了行气时身体、呼吸和意念的基本要求和调整的方法,既有气法的基本原理,又有逻辑的展开和实际操作的描述。《管子》这几篇文章作为养生学的思想结晶由于与道家思想关系密切,后来也被道教所借鉴,从《太平经》开始,道教就把“气”作为重要的概念予以使用。经过长期的努力,道教建立了内容广泛的养生文化体系。如果我们深入考察,那就可以追寻到《管子》影响道教的思想踪迹。 ---------------------------------------------------------- ①丁士涵云:“云”乃“灵”字误,下文云“灵气在心,一来一逝”。参见郭沫若、闻一多、许维遹《管子集校》,科学出版社1956年版,第794页 ②安井衡云:云,运也。参见郭沫若、闻一多、许维遹《管子集校》,科学出版社1956年版,第794页。 ---------------------------------------------------------- [参考文献] [1]王德敏,刘斌.经略家管仲及管仲学派[A].王德敏.管子十日谈[M].合肥:安徽文艺出版社,1997. [2]戴望.管子校正[M].诸子集成[Z](第5册).北京:中华书局,1954. [3] [魏]王弼.老子注[M].诸子集成[Z](第3册).北京:中华书局.1954.5. [4]陈鼓应.庄子今注今译(上册)[M].北京:中华书局,1983.121. [5] [日]白川静著朱家骏总校译.汉字(第一卷)[M]. (责任编辑：admin) |