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一、前言 自宋迄清，围绕着周敦颐《太极图》而引发的一连串论辨，简直可以用一部“《太极图》论辨史”称之，许维萍硕士论文《历代论辨太极图之研究》 更是从经学史与易学史的角度，梳理了宋元明清论辨《太极图》的重要说法。就笔者所见资料而言，论辨周敦颐《太极图》者，多着眼于《太极图》的授受情形、来源问题，及其与道图的关系来谈，然而，《太极图》深具理论意义价值的三环圈与五行圈，却鲜见有学者针对其图式结构本身进行处理；虽有从《水火匡廓图》与《三五至精图》出发，谈论其与《太极图》的关系，却仍仅就图式外貌相似而言，却未进一步处理，相似的符号表述底下，所承载的理论意义、学说内容是否相同，是否具有足以相通之处。 基于这样的理论兴趣，笔者选择以“周敦颐《太极图》图式结构试探”为题，希冀对于《太极图》三环圈与五行圈图式结构本身，从学说思想层面出发，试着了解其图式结构本身蕴含怎样的内容。之所以选择此处理进路，主要在于：《太极图》三环圈部分，其“白—黑—白”“黑—白—黑”的线条结构，实取象于《周易》坎、离卦象；又，五行圈部分，联系金木水火土的线条，在不同本子中，有不同的联系情形。笔者初步判断，线条结构安排的差异，当蕴含着不同的学说样貌、理论内涵。 因此，在处理《太极图》的图式结构问题时，本文从清代考据学者的意见入手，观察其为后人所开发的研究线索。实则，近代学者大部分也是依据清儒所提供的意见，继续对于周敦颐《太极图》投以关注眼光，然而，关注焦点多半落在引发儒、道学术属性归属问题的《太极图》授受系统、图式来源问题上，由于这个部分和笔者所要处理的关注点尚有一段差距，因而，在《太极图》的授受系统与图式来源问题方面，笔者不拟进行详细说解。以下，便正式进入本文所处理的重心。 二、汉学逐渐复苏之中的清代论辨 周敦颐《太极图》在清代的发展情形，主要可以从两方面来观察：其一，结合科举考试制度而言；再者，由黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊、胡渭等人以汉学考据方法为进路的处理。 学术思想问题，无可避免地，会受到在位者主导意识的影响，上行下效地对时代思潮起着一定作用。围绕着周敦颐《太极图说》与《太极图》的论辨，在科举考试制度的环境氛围里头，有意登进士第者，不得不以朱熹观点为定本进行阐发，如此一来，即使对于周敦颐《太极图说》或《太极图》问题有所心得者，为了仕途考量，也得有所取舍。由于周敦颐曾自陈其说于《易》有所心得，因而，我们希望透过了解清代科考制度底下《易》学发展的概况，作为理解周敦颐《太极图》问题的一个侧面。 康熙二十九年，将《太极图说》纳入科举考试内容，作为士子应考所必读之书的康熙帝，年轻时，从学于熊赐履，奠定对于儒学的基础认识。然而，儒家经典《周易》一书并非熊氏所长，因此，尔后日讲官为了给康熙帝讲《易经》，便着手编定《日讲易经解义》（收录于《清圣祖御制文一集》卷十九）。《日讲易经解义》所反映的思想，司徒琳曾概括地谈到： 经的本文采取了朱子的‘古易”排法，而其每一节的解释是等于《大全》的繁复注解的一个易读的总结，并不指出各家意思的出处，混合了程、朱，而程颐和朱熹不同意的地方，大抵是默默地从朱子而成的。这样一来，朱子《本义》的意识被恢复了，而程子和朱子易学上的区别（不用说《大全》原来表明的一些其他学者的各个见识）却被掩抹掉了。 就《易》学在此际的发展看来，不难发现，朱熹学说观点在当时候的影响；换言之，于《易》有所渊源的周敦颐《太极图说》与《太极图》，在这种近似一言堂的理解方式当中，能否探得周敦颐本意，还有待商榷。必须说明的是，从科考士子、君王亲宠的学士大臣意见来考察，作为了解《太极图》来源或是图式结构问题的处理进路，实未能有所斩获， 因此，我们将目光转移到清代考据学者的意见来看，观察其运用考据方法，在处理《太极图》问题方面，具有怎样的学术研究价值。[Page] 有鉴于明末王学末流空谈心性之弊，清代学术界兴起一片“回归原典”的要求。 曾被官方列为科考应试内容的周敦颐《太极图说》，是否真能把握圣人言说“太极”的本意；又，《太极图》的创制若出自周敦颐之手，那么，根本禁不起原典要求的检验，作为宋代图书学派之一的周敦颐《太极图》 ，顶多只能视为宋儒本身在思想意义上的推进。围绕着周敦颐《太极图》所引发的问题，除了《太极图》授受系统、图式来源考证之外，本文的着眼点，主要放在图式结构本身的分析来谈，故而，此处所提清代考据学者对于《太极图》的意见，也将集中在这个关注点来处理。 必须说明的是，《太极图》图式结构当中最重要的关键，便是三环圈与五行圈部分：就图式所表现的结构安排而言，三环圈与坎、离卦象当有一定联系，而乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦当中，何以独取坎、离二卦，又是我们另一好奇之处。至于五行圈金、木、水、火、土，这五者在图式结构中的联系关系，由于学者们所收图式刊载情形不同，因此，当也是可以再讨论的。以下便从黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊、胡渭等人的意见谈起。 （一）黄宗炎《图学辩惑》 黄宗炎《图学辩惑》，乃一批判宋代图学之书，本文中所引用黄宗炎之语，盖以此书为据，不另注出处。就图式来源问题而言，黄宗炎认为，周敦颐《太极图》乃渊源于陈抟《无极图》， 且“颠倒其序，更易其名，以附于《大易》，指为儒者之秘传。”关于《太极图》如何“颠倒其序”，黄宗炎说： 方士之诀，逆则成丹；茂叔之意，以为顺而生人。太虚无有，有必本无，是为最上○。乃更炼神还虚，复归无极之名，曰：“无极而太极”。太虚之中，脉络分辨，指之为理。是为次 。乃更取坎填离之名，曰：阳动阴静。气生于理，落为气质之性。是为又次之 。乃更五气朝元之名，曰：五行各一其性。理气既具，而形质呈得其全灵者为人。人有男女，是为又次○。乃更炼精化气、炼气化神之名，曰：乾道成男、坤道成女。得其偏者、蠢者为万物。是为最下之○，乃更玄牝之门为化生万物。 方士逆则成丹的解说方式，周敦颐言顺则生人，故而《无极图》与《太极图》相似的图式结构底下，其实呈现正反顺逆的说解进路，就黄宗炎的意见看来，周敦颐《太极图》乃是化用丹家《无极图》图式结构，进行化生万物之道的理论意义承载，我们关心的是：对于《太极图》三环圈与五行圈的部分，黄宗炎可曾提出作为分判其图式结构安排的意见。他说： 方士之“五气朝元”，言化气化神之后，堕肢体，黜聪明，搜一身之五藏，悉守其神气，然后能坎离交媾，火不炎上，水不润下，而金丹圣胎成矣。茂叔于此二图先有条理，吾不知气质未露，条理安托？紊其先后，义亦被畔矣。 在肯定《太极图》乃改易《无极图》图式而来，由上而下进行“顺而生人”的说解进路，黄宗炎并未针对《太极图》三环圈与五行圈，进行图式结构本身的处理，即便是谈论《无极图》相应于三环圈与五行圈的部分，也仅以“取坎填离”、“五气朝元”说之，并未见进一步处理。然而，若我们肯定《太极图》与《无极图》可能运用几近相同的图式结构，进行不同意涵的理论意义承载，那么，从丹家道教修炼图着手，试探《太极图》三环圈与五行圈部分，图式结构的安排及其理论内容，当是一个可行的处理角度。在这一点上，黄宗炎显然没有深入说明。 （二）毛奇龄《太极图说遗议》 毛奇龄《太极图说遗议》，实为黄宗炎《图学辩惑》之后，又一论辨周敦颐《太极图》的重要著作，本文中所提毛氏意见，主要依据《太极图说遗议》来谈。毛奇龄认为，《太极图》乃陈抟转窃《太极先天之图》而为先天、太极两图当中的一个部分， 值得注意的是：毛氏认为魏伯阳《周易参同契》当中的《水火匡廓图》与《三五至精图》，极有可能是《太极图》图式结构的一个重要渊源所在。 [Page] 对于《水火匡廓图》，毛奇龄说： 《水火匡廓图》者，以章首有“坎离匡廓，运毂正轴”二语。所云水、火，即《坎》、《离》也。丹家以《坎》、《离》为用，故论而象之。又名《水火二用图》，则又取“天地者《乾》《坤》之象，《坎》《离》者《乾》《坤》之用”二语。 毛氏认为，《水火匡廓图》的坎离部分，当是《太极图》三环圈结构的雏形；又，《水火匡廓图》之所以不取纯阳纯阴的乾坤二卦以为表述，借用围绕《周易参同契》而发的丹家说法可以理解为：人身小宇宙的操持炼养，应当遵循自然界（或说是宇宙）规律而行；假《易》象以为言说，取象于日月的坎、离卦象，适足以符合这样的理论需求。再者，《周易参同契》一书《天地设位章第七》也提到：“易谓坎离。坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚。”因此，毛奇龄谓《水火匡廓图》又名《水火二用图》，实把握了《周易参同契》作为丹家谈论炼养之道的要旨。毛奇龄以《水火匡廓图》为《太极图》三环圈结构的图式渊源，当是肯定——周敦颐用以谈论化生万物的《太极图》，其于三环圈部分的图式结构，当与《水火匡廓图》的取义相联系，问题是：《水火匡廓图》之所以选取坎、离二卦，实着眼于实际炼养情况的要求，当然，在顺化天地运行规律这一点上，是没有异议的。然而，周敦颐用以言说“顺而生人”的《太极图》，其三环圈部分，虽也采用了类似坎、离卦象的线条结构表现方式，但这样的取义角度，显然与丹家用以谈论实际炼养的情形大异其趣。关于《太极图》三环圈取象坎、离的用意，毛奇龄并未多加阐述，只是站在肯定《水火匡廓图》与《太极图》的渊源关系上，将《太极图》的三环圈比附于丹家坎离二用的提法，我们认为：周敦颐《太极图》三环圈部分，当有进一步厘清的必要，纵然其与丹家炼养之道有关，但是，周敦颐将其运用在言说化生万物时，又当作如何说解，这个问题我们将在本文第三单元《《太极图》图式结构试探》部分，另作处理。另外，毛氏极言《水火匡廓图》与《道藏》所收《太极先天之图》相关，然而，今所见《正统道藏》版本对于三环圈部分的图式处理，却呈现为乾象与坎象的结构，而非西河所言离象与坎象的图式表现，实令人不解。 毛奇龄对于《三五至精图》则作如下意见，他说： 至于《三五至精图》，则取“三五与一，天地至精”语，而分五行为三五：中央土，一五也，天五生土也。左火与木，共一五也；地二生火，天三生木也。二、三，五也。右水与金，又共一五也；天一生水，地四生金也；一、四，亦五也。故其为生序，则水承《坎》下，火承《离》下。其为行序，则金盛为水，木盛为火，而合而复归于一元。则此一○者三五之合，非二五之合。三五之精，非二五之精。 “三五”观念在毛奇龄的说解下，金、木、水、火、土被理解为三个“五”的关系，毛奇龄之所以如此言说，主要是将五行配上“数”的观念以为联系；而“地二生火，天三生木”与“天一生水，地四生金”之说，显然是把五行金木水火土配上天地之数来谈。毛氏此处所提意见，有几个值得注意的重点：首先，“故其为生序，则水承《坎》下，火承《离》下。其为行序，则金盛为水，木盛为火”这段话有助于我们理解图式结构的安排情形——言“水承坎下，火承离下”意味着毛奇龄肯定《水火匡廓图》与《三五至精图》二图，有着言说脉络上的相关性，表现在图式结构，则五行之火置于离象底下，而五行之水安排在坎象底下。再者，就五行结构的安排情形而言，毛氏谓“其为行序，则金盛为水，木盛为火，而合而复归于一元”，表现在图式结构上，则金与水、木与火各置一边；然而，毛奇龄《太极图说遗议》所收唐代《真元品》之《太极先天之图》，竟与今所见《正统道藏》版《太极先天图》有所差异，表现在五行圈图式结构的安排上，则为联系五行关系的“线条走势”明显不同，这当中是否涉及理论言说意义的差别？关于这个问题，稍后在《《太极图》图式结构试探》部分，我们将另作处理。[Page] （三）朱彝尊《太极图授受考》 《太极图授受考》 ——朱彝尊最为人所熟知的论辨《太极图》之作。前文曾经提到，黄宗炎将《太极图》的来源问题与《无极图》拉上关系，毛奇龄则于《太极图说遗议》发表后，又撰《复冯山公论《太极图说》》一文，说明自己当初未曾注意到禅宗《十重图》图式表现，对于《太极图》图式来源可能的影响。朱彝尊据唐明皇《上方大洞真元妙经》所做之序，同样肯定：《太极图》并非出自儒家之手。 然而，考察朱彝尊谈论《太极图》的意见，多集中于图式授受源流上，对于我们探讨《太极图》图式结构情形，未有进一步说解。 （四）胡渭《易图明辨》 端就书名来看，胡渭《易图明辨》一书，显然以考辨《易》图为其重心所在。书中论及《太极图》的部分，检讨了毛奇龄以《水火匡廓图》、《三五至精图》谈论《太极图》图式的意见。以下，我们便从胡渭对于《周易参同契》“水火二用”与“三五至精”观念的说法看起，作为了解《太极图》图式结构的线索。 在说明坎离作为乾坤二用之前，有必要先了解：胡渭对于“坎离匡廓”的意见。于此，胡渭仅引用陈致虚《周易参同契分章注》的说法来谈，其言： 何谓“坎离匡廓”？盖阳承阴则《乾》中虚而为《离》，阴承阳则《坤》腹实而为《坎》，故《坎》《离》继《乾》《坤》之体而为阴阳之匡廓，比《乾》《坤》之于《坎》《离》，犹车辐之于毂轴，《乾》《坤》正《坎》《离》之辐，《坎》《离》辏《乾》《坤》之毂。 一般解经常用的“承乘应比”之《易》学条例：凡下爻紧依上爻谓之“承”；当中又侧重于阴爻上承阳爻而言。 胡渭采用陈致虚说解“坎离匡廓”的说法，认为坎离二卦，实本纯阳纯阴的乾坤二卦而来——“阳承阴则《乾》中虚而为《离》，阴承阳则《坤》腹实而为《坎》”。按其言说脉络观之，当是认为纯阳乾卦由于一阴之入而为离卦，纯阴坤卦由于一阳之入而为坎卦；必须注意的是，言“阴承阳则《坤》腹实而为《坎》”本无异议，若谓“阳承阴则《乾》中虚而为《离》”，“阳承阴”之说，就较为严谨的《易》学条例要求来看，恐怕表述上不太完整，然此尚无碍于我们了解其言说“坎离匡廓”的本意。关于乾坤坎离“牝牡四卦” 的关系，《周易参同契》谓坎离为乾坤之二用， 胡渭则引俞琰《周易参同契发挥》以为言说，云： 《乾》天《坤》地，吾身之鼎器也；《离》日《坎》月，吾身之药物也。先天八卦，《乾》南《坤》北，列天地配合之位，《离》东《坎》西，分日月出入之门，反求吾身，其致一也。《乾》《坤》为体，《坎》《离》为用。《坎》、《离》二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身《坎》《离》，运行乎鼎器之内，潜天而天，潜地而地，岂有爻位哉！ 如此看法，基本上，仍是本持著《参同契》的意见来谈。值得注意的是，“离日坎月”、“离东坎西，分日月出入之门”的说法，或许有助于我们把握以坎离之象为图式结构的三环圈，何以置坎离于左右，而不安排其居于上下之位，实则，就道图而言，这样的安排乃出于描述实际炼养情形。若我们要根据道图“离东坎西”之说，用以作为说解《太极图》图式结构三环圈部分，取象于坎离的线条结构安排情形，则必须先处理：坎离之象的提法，置于《太极图》言说体系当中，与道图谈论炼养的坎离二用说法，是否有相通之处，找出其联系关键之后，方能据以作为三环圈图式结构说解的理论依据，否则，仅是穿凿附会罢了！胡渭并未对此作更进一步的说明，实留下一个更待讨论的空间，而这便是我们可以再处理之处。 至于《周易参同契》所谓“三五”之说，是否如毛奇龄所言，是三个“五”的关系？胡渭《易学辨惑》引《参同契》之语说道： 金水合处，木火为侣，四者混沌，列为龙虎。龙阳数奇，虎阴数偶。肝青为父，肺白为母，肾黑为子，脾黄为祖。子五行始，三物一家，都归戊己。[Page] 就金木水火土五行配色而言，《吕氏春秋?应同篇》在谈到“帝王之将兴也，天必见祥乎下民”，曾将五行与帝王之德相合以言说，并谓：土气尚黄，木气尚青，金气尚白，火气尚赤，水气尚黑。胡渭引《参同契》之语谈论“三五”观念时，拟义于父、母、子、祖之说，“子五行始”意味着：肾黑属水者，乃五行之始，按“天一生水”之说，以水为始生者。至于“三物一家，都归戊己”之说，假人伦关系而言，则父、母、子皆来源于祖，据五行提法，则青、白、黑等五行分属木气、金气、水气者，亦当归于脾黄，即五行属土者，也就是该处所说的“戊己”。胡渭所称引的“子五行始，三物一家，都归戊己”之说，显然与毛奇龄理解中的“三五”观念不同：毛奇龄认为，《参同契》言“三五”，乃是三个“五”的意思；胡渭则认为，“三”应当置于“三物一家”的言说底下，指五行中的木、金、水来谈，至于“五”则应就“子五行始”来看，用彭晓的话来说，便是“子水数一，为五行始”，换言之，胡渭并未如毛奇龄一般，从“数”的角度理解《参同契》当中的“三五”观念。对于胡渭言说“三五”的意见，兹以其于《易图明辨》所引彭晓之说为本段收束，云：“子水数一，为五行始，金、火、木三物同功，首尾造化，俱归戊己者，是故脾黄为药之祖也。” （五）小结 1、 黄宗炎虽然指出，《太极图》实改易《无极图》而成，“颠倒其序，更易其名，以附于《大易》，指为儒者之秘传。”但是，其意见对于《太极图》三环圈与五行圈图式结构部分的处理，未有太大裨益。 2、 毛奇龄认为，《水火匡廓图》与《三五至精图》乃《太极图》三环圈与五行圈结构的雏形，此二图后来被隋、唐道士窃入《道藏》中而为《太极先天之图》，问题也就出在这里：毛奇龄所录《太极先天之图》的三环圈与五行圈部分，与今所见《正统道藏》所收版本有所出入，最明显的差异便是——三环圈取象不同，五行圈联系金木水火土的线条走向有别。 3、 朱彝尊对于《太极图》问题的关注，主要着眼于图式授受源流过程的考辨，据以论断：《太极图》不可能来源于儒家之手；处理《太极图》图式结构的安排，并非其注意的焦点。 4、 胡渭援引俞琰《周易参同契发挥》，言“离东坎西”之说，配合图式表现来看，可以发现：以“白—黑—白”线条结构组成的离卦之象，居于平面图式的左方；而“黑—白—黑”线条结构组成的坎卦之象，则居整幅图的右方。若我们要根据道图“离东坎西”之说，作为说解《太极图》三环圈部分取象于坎离的线条结构安排情形，则必须先处理：坎离之象的提法，置于《太极图》言说体系当中，与道图谈论炼养的坎离二用说法，是否有相通之处，找出其联系关键之后，方能据以处理《太极图》三环圈图式结构部分。 其次，相异于毛奇龄对于《周易参同契》“三五”之说的提法，胡渭选择彭晓的意见，而从炼养丹药的始终过程来谈，并不仅仅以三五之数言之。 三、《太极图》图式结构试探 本段处理《太极图》图式结构，主要着眼于深具理论讨论价值的三环圈与五行圈来谈，一方面由于三环圈部分与阴阳思想有一定的关联， 另方面五行圈的五行安排顺序，一定程度上传达了五行学说思想。因此，笔者选择分析《太极图》当中这两个极具理论意义的图式结构，试图厘清其图式结构的安排，传达出怎样的学说思想内容。 本文以汉学逐渐复苏中的清代考据学者意见为基础，找出几个可以再讨论的问题，并藉此厘清《太极图》三环圈与五行圈图式结构的安排情形。大抵说来，文中所提几位学者的意见，可以归纳出几个重点。1、三环圈部分：（1）就图式版本而言，毛奇龄与《正统道藏》本子的差异；（2）《太极图》三环圈与《水火匡廓图》的关系。2、五行圈部分：（1）就图式版本而言，同样必须厘清毛奇龄与《正统道藏》本子差异的情形；（2）《太极图》五行圈中，联系金木水火土的线条结构走向安排情形，要处理这个问题，可能得关涉到唐代丹家对于《周易参同契》理论的疏解情形，并结合五行学说一并探讨。 接下来，我们便针对这几个问题作进一步处理。[Page] （一）三环圈 1、从图式版本谈起 清儒毛奇龄言之凿凿地指出，周敦颐《太极图》的三环圈部分，实渊源于《周易参同契》所收《水火匡廓图》，然而，毛氏所录之图，并非直接援引自《周易参同契》，而是采用他所见《道藏》中的《太极先天之图》来言说，迳自认定《太极先天之图》的三环圈部分，便是来源于《水火匡廓图》。我们证之以今传《正统道藏》所收《太极先天之图》，却发现到：毛奇龄所见《道藏》版图式，竟与今传《正统道藏》所收版本不同，但是却和南宋朱震所进周子《太极图》一致！虽然，毛奇龄并未交代其所据《道藏》版《太极先天之图》，究竟从哪里看来的，但毛氏以坎离匡廓为论说依据，相较于取象乾、离的今本《正统道藏》收录图式，时至今日，仍未见到学者们提出一个较为明确的论断，因此，在这个问题上面，我们仅提出有这样的疑惑，并希冀来日有更为充足的资料以为论证，解开此未决之案。 2、取象《坎》《离》的图式结构安排 当我们试图从《水火匡廓图》出发，作为分析周敦颐《太极图》三环圈结构的理解背景时，必须先处理的是：水火匡廓（或说是坎离匡廓），置于丹道炼养理论中，是否与《太极图》言“顺而生人”的造化之道，存在某种足以相通的联系点；若这样的假设是可以成立的，那么，《水火匡廓图》当中的坎离之象，便可能被视为一种表述符号来看待，而符号本身所承载的内容为何，则端视各家言说旨趣所在，赋予不同的理论内涵。 周敦颐曾自陈其说于《易》多所吸收，甚而在《太极图说》结尾部分，发出“大哉《易》也，斯其至矣”的赞叹，可以说，周敦颐《太极图说》一作，乃针对《易》学精神而发。《周易参同契》，端就书名而言，足见其“三道由一” 的学说特质，而旧传《周易参同契》所收之图的《水火匡廓图》，与《易》学思想当存在某种程度的联系，单单是取象坎、离的图式结构表现，便是《周易》八卦当中的两卦，且就炼养之说而言，坎离又是乾坤二用，在在说明了，从《易》学角度考察《水火匡廓图》有其处理进路上的意义，我们关心的是：取象坎离的三环圈图式，置于道教炼养理论与谈论顺而生人的自然造化，当中有何联系？ 基于《周易参同契》所建构出来的丹道理论，且不论后来人们从外丹角度，抑或内丹角度进行说解，其关注重心主要有三：1、丹道与易道、天道的关系；2、丹道的药物与修炼程序；3、火候原则问题。 我们注意的是：丹道与自然造化之道，两者是否有相通之处？前文提到胡渭在谈论《周易参同契?天地设位章》时，曾援引俞琰《周易参同契发挥》的意见以为说解，当中有言： 《乾》天《坤》地，吾身之鼎器也；《离》日《坎》月，吾身之药物也。先天八卦，《乾》南《坤》北，列天地配合之位，《离》东《坎》西，分日月出入之门，反求吾身，其致一也。 这意味着，《周易参同契》言说中的“宇宙”，其实包括了自然天地、鼎炉以及人身来谈；换句话说，在《参同契》的观念里，丹道与天道（更准确地说是自然造化之道）同样属于这个“宇宙”的一部份，其运行流转，当然也需遵照着一定规律而行。就实际炼养情形来说，火候操持有一定的节序，而这个节序便是以自然界的时序为准，如“月体纳甲”之说，张广保先生便曾赞许魏伯阳“创造性地将《周易》卦爻的阴阳爻的变化与月体的盈虚现象结合起来，通过这种方法使微妙难测的火候与显目的外在物象相联。这也是《周易参同契》与易关联的一个突出表现。” 当然，人的生命不可能如同天地自然造化之道那般长久，因此，以人身为修炼鼎炉时，便得将天地阴阳变化所表现的时序规律，纳入合于人身实际情况的月日时辰上来谈。 至此，我们可以说，丹道与易道、自然造化之道，确实存在着可能的联系关系，丹道谈论炼养、火候操持等问题，便是以自然界阴阳变化所形成的时序规律为依据，把握节序，以练就丹药。《水火匡廓图》，承载着丹道炼养理论的坎离二用，取象于悬象着明的日与月，同时也透露出取义于日月运行节序规律的用意。就这一点来看，“水火匡廓”或说是“坎离匡廓”，阴阳互根、循环往复不已的三环圈图式结构，实则把握了阴阳流转变化的讯息，将之以形象化、具体化，用胡渭《易学辨惑》援引朱熹《周易参同契考异》的话来说，则谓：[Page] 以宇宙内言之，则《乾》天在上，《坤》地在下，而阴阳变化在其间。以人身言之，则《乾》阳在上，《坤》阴在下，而一身之阴阳变化在其间。此《乾》《坤》所以为易之门户，众卦之父母也。凡言易皆指阴阳变化而言，在人身则所谓金丹大药者也。然则《乾》《坤》，其炉鼎欤？《乾》《坤》位乎上下，而《坎》《离》升降于其门，如车轴之贯毂以运轴，一下而一上也。 阴阳变化，实为宇宙流转“变易”里头“不易”的常道，天地间的阴阳变化如此，人身小宇宙也是如此；只不过前者规模大，而后者规模小，然则，当中的道理是不变的。若我们肯定：“《周易》变化之道，范围了天地变化生生之道” ，那么，无论所谓大宇宙或是小宇宙，皆为此生生体验世界的一部份，因而，周敦颐《太极图》三环圈图式结构部分，选择了“白—黑—白”线条结构的离卦之象与“黑—白—黑”线条结构的坎卦之象，居于说解万物化生之道的一部份，从我们以上的分析看来：周敦颐《太极图》三环圈部分，虽然和谈论炼养的《水火匡廓图》（《坎离匡廓图》）在外貌上完全一致；然而，就图式结构所表述的内容意涵来说，二者确实存在着足以相通之处。 围绕著《周易参同契》而发展的丹道炼养理论，将天地、鼎炉、人身视为一种“宇宙生命模型”来看待，自唐、五代以来为人们所熟知的丹道炼养之说，时至北宋，周敦颐当有所接触，若说《太极图》三环圈部分直接抄袭道图《水火匡廓图》，以致引发后来儒、道学说属性归属问题；不若说是《水火匡廓图》所表述的理论内容，与周敦颐《太极图》言造化之道初始部分的三环圈图式结构有理论意义上的联系。因此，周敦颐化用谈论逆反修炼的道图图式结构，承载《太极图》言顺生造化之道的理论意义，就这一点来说，是值得肯定的。 （二）五行圈 1、从图式版本谈起 清代考据学者大多认为，周敦颐《太极图》当来源于道教谈论实际炼养情形的道图图式，此处，我们在处理《太极图》五行圈，对于这样的意见未能有所迴避，故而，即使如毛奇龄所言，《三五至精图》便是《太极图》五行圈的图式结构雏形，那么，有必要对于两者之间的图式结构进行理论意义的进一步分析。值得注意的是，单就毛奇龄立论依据的《三五至精图》图式结构本身，便已引发我们的质问：毛氏预设立场地肯定唐代《正统道藏》所收《太极先天之图》，在未被陈抟“转窃”之前，当是结合《先天图》与《太极图》于一处，所以在援引《周易参同契》中《三五至精图》时，便直接从《太极先天之图》入手，把五行结构的图式部分，据以认定为《三五至精图》，甚而以此驳斥周敦颐《太极图说》文中“二五之精”讲错了。 证之以今传《正统道藏》所收《太极先天之图》，赫然发现：毛奇龄据以言说的《水火匡廓图》，在今传《正统道藏》本《太极先天之图》的五行安排部分，其线条结构的联系走势有所出入，我们认为，这当中可能涉及某种理论意义上的差异。问题就出在，毛奇龄未能交代其所依据的本子，究竟出处为何，以致于引发这样的质疑。参照先前处理三环圈结构的意见来看，毛氏认为朱震所进周子《太极图》与他所见到的《太极先天之图》相一致， 可以说，毛奇龄立论时所依据的五行部分图式结构，当与朱震所进《太极图》一致，就五行结构的线条安排来看，毛氏的说解，大抵有几个重点：1、水、火、木、金，各有线条将之与中央土相联系；2、联系水与木的线条，通过中央土，使得水—土—木连成一直线。 相较于毛奇龄所见图式，《正统道藏》中的金木水火土，并未见一一联系至中央土的线条安排，最明显的不同，则是：联系水与木的线条，并未通过中央土，换言之，水直接跳过中央土，线条直接联系到木，这也就是我们认为，毛奇龄所见图式与《正统道藏》对于五行结构安排情形，可能存在理论意义差异的最主要着眼点。以下，便藉由分判毛奇龄与今传《道藏》版本所收《太极先天之图》的五行结构部分，进行理论意义的梳理，进而了解：究竟是接近周敦颐《太极图》原貌的朱震所进本子，（亦即毛奇龄言说立场），抑或《正统道藏》所收《太极先天之图》的五行图式结构，较能把握周敦颐《太极图》谈论顺而生人、造化之道的旨趣。[Page] 2、五行结构的联系情形 前文曾提到，围绕著《周易参同契》而展开的丹道炼养理论，无论是就外丹、抑或内丹来说，总是与阴阳消息的节律有关，比况于宇宙自然造化之道的人身小宇宙，其自然发展情形，便是生成之道的开展。同样地，在把握五行图式结构所承载的理论意义时，我们也试图从生成造化之道的角度入手，了解周敦颐“顺而生人”的言说旨趣，与道图“逆则成丹”的炼养要求，表现在五行圈的安排上，是否能够运用相同的图式结构来表达；又，这样的图式结构，接近于毛奇龄所本，抑或今传《正统道藏》所收《太极先天之图》的五行结构安排情形。 从生成角度考察五行学说思想，即表现为“五行相生”关系，就滋生规律来谈，则为：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。隋代萧吉《五行大义?论相生》曾针对“五行相生”关系作了解释，他说： 木生火者，木性温暖，火伏其中，钻灼而出，故木生火；火生土者，火热故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土；土生金者，金居石依山，津润而生，聚土成山，山必长石，故土生金；金生水者，少阴之气，润燥流津，销金亦为水，所以山石而从润，故金生水；水生木者，因水润而能生，故水生木也。 我们肯定周敦颐《太极图》是用以谈论造化之道的，而自然生命的开展，就五行而言，呈现为“五行相生”关系。“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”这样的理论要求，表现在图式结构上，则以《正统道藏》所收《太极先天之图》的五行安排，合于“五行相生”之说的理论要求；换言之，毛奇龄与《正统道藏》在五行结构安排上的差异——水与木的线条联系，是否通过中央土，经过我们的分析，依“五行相生”原则来看，《正统道藏》的五行结构安排，可能是比较接近周敦颐《太极图》言说旨趣的。 那么，据“五行生成”原则而厘定的五行结构安排，运用在丹家实际炼养情形中，是否也可以作如此说解，抑或表现出另一种五行学说关系？这就涉及到建立在五行学说上的还丹之理。回顾晋南北朝时期，炼丹服食风气极为盛行，风流名士们服食所谓“五石散”之后，由于浑身郁热难解，故而喜穿宽大衣裳，俨然一派通体自然，潇洒不羁之貌。然而，这种金丹之术发展到唐代，却愈加凸显其信仰危机：不少人服食丹药之后，非但未能达到长生不朽之效，反而牺牲掉宝贵生命，这便暴露出金丹炼养之术在实际操作层面上的难题；若是再不能从理论架构来完善其学说价值，则道教将殒落其继续发展的生命力。 在这样需急恐亟的要求下，加以传统五行生克关系无法说明炼养过程中的还丹情形，唐代丹家不得不对《周易参同契》的炼养学说，进行新的理论疏解。值得注意的是，建立在五行学说上的还丹理论，由于唐人刘知古以“五行之气”为炼养理论进行新的义理疏解，实际炼养过程中的还丹理论，方不至于受限传统五行生克之说，而无法突破。刘知古《日月玄枢论》云： 真人之意，惟以戊己之气而为土，非以土为土也。 以“五行之气”说解还丹情形，其于金木水火土五行联系的安排，恰恰与五行相生“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”的顺序相反；换言之，以“五行之气”说解还丹情形时，则木火土金水的五行框架可以不作变动，改易的仅是五行之气的运行方向，而气的流动又可以不受制于具体物象的限制。 至此，我们大胆假定：《周易参同契》在经过唐、五代以来，丹家基于实际炼养需求所做的理论义理疏解工作，以五行之气言说还丹情形，表现在五行关系的联系上，与谈论造化之道的五行相生原则，其实是可以共用相同的五行图式结构以为表述。唯一不同的是，在说解五行联系的顺序上，有着顺逆相反的说解进路；然而，无论是《太极图》抑或道图中的五行结构安排，皆未明显地用箭头标示出五行联系的先后顺序，我们认为，这正好替《太极图》与道图可以共用相同符号，提供一个可能的说解。[Page] 若这样的推论可以成立的话，那么，接近周敦颐《太极图》言说旨趣的五行结构安排，应当是今传《正统道藏》所收《太极先天之图》中的五行联系；至于毛奇龄认为最得周敦颐《太极图》原图之貌的朱震所进本子，及毛氏本身所持的《道藏》本，其于五行结构的安排部分，以木、火、金、水各有线条与中央土联系为特色，据毛氏称说，其所持理论依据，来自于《周易参同契》“三五至精”的观念。我们认为，丹道炼养之说在唐代曾引发一次道教信仰的危机，丹家们围绕著《周易参同契》而发，对于炼养理论进行新的义理说解，企图从理论层面挽救实际炼养情形所造成的困境，其中最重要的，便是以“五行之气”解说还丹情形。文中，我们论证了以“五行之气”谈论还丹情形，与周敦颐《太极图》“顺而生人”旨趣底下的五行结构安排，确实可以使用同一结构图式来表达，故而，对于毛奇龄以“三五至精”观念于五行联系的安排情形，姑且不另作处理。 四、结语 当我们试着从图式本身入手，作为处理周敦颐《太极图》三环圈与五行圈图式结构的安排情形时，却遇到各家所收版本的不同。自清代以来，学者们大多赞同周敦颐《太极图》的图式表现，来源于道图，虽有将《太极图》的来源，推至《周易参同契》的《水火匡廓图》、《三五至精图》；然而，今所见《周易参同契》却未见收录该二图，持此意见者如毛奇龄，只好另从道图中寻找可能的蛛丝马迹，因此，《道藏》所收《太极先天之图》的三环圈与五行圈部分，恰好成为他的立论依据，据以认为，那便是所谓的《水火匡廓图》与《三五至精图》。岂料，我们在对照今传《正统道藏》中的图式，却发现：毛氏所据的《道藏》《太极先天之图》图式，与《正统道藏》所收的图式不同！ 由于唐、五代以来的丹道炼养风气相当盛行，延续到宋代，这股热潮尚未退去，身处北宋时期的周敦颐，其于《太极图》图式结构的安排，或许真有可能化用道图而来。我们认为，周敦颐《太极图》即使转化道图的图式表现方式，最起码的要求是：具有理论言说意义的三环圈与五行圈部分，在相同的图式外貌底下，必须能够同时承载起炼养之道与造化之道两种理论内涵。经过上文的讨论，我们发现到，这样的假设是可以成立的；换言之，周敦颐《太极图》为了形象化、具体化其学说内容，选择道图中的坎离图式、五行图式，进行“顺而生人”造化之道的理论意义承载，并非仅是一味抄袭道图罢了。最后必须说明的是，肯定《太极图》与《正统道藏》所收《太极先天之图》的三环圈与五行圈可能有所联系，以此观点回过头来审视南宋朱震与朱熹所收本子的差异，虽说毛奇龄认为朱震所进周子《太极图》较接近《太极图》原貌；然而，从本文的处理脉络看来，反倒是朱熹所收之图在把握《太极图》的三环圈与五行圈部分，更得周敦颐言说旨趣。 (责任编辑：admin) |