“地”是对梵文bhūmi 的意译，指的是菩萨在成佛过程中必定要经历的不同阶位，通常称“十地”或“十住”，在中国佛教中有多至42或52个不同的阶位。此概念在佛经系统中就极其复杂，而柏夷在此篇中显示了他对相关佛教知识驾轻就熟的能力。他以佛教关于“十地”概念的不同时代经本为参照，分别讨论了4—5世纪的灵宝经对《菩萨本业经》的袭用，6世纪的《本相经》对《华严经》的袭用，以及7世纪的《海空智藏经》对《菩萨璎珞本业经》袭用的情况。《本相经》和《海空智藏经》都可以找到直接与佛经对应的道教版“十地”概念，且在佛教的批判下，道教还做出了不同程度的修改，这方面证据确凿，无需多言。
    现存最早介绍“十地”概念的汉译佛经，是支谦译《菩萨本业经》。早在1983 年的文章中，柏夷就注意到《五称符上经》对这部支谦译经的部分直接取用。因此，他认为出现在灵宝经中的“十转弟子”、“仙王”等语，就是受到支谦译经中“十地”和“法王”概念的影响。柏夷在此的论述自有他的道理，但我却略感迟疑。在接触佛教之前，本土的仙道传统已有把仙人分成三六九等的观念，这种预先固定化和等级化的设计，是否足以为接受佛教的“十地”观念大开方便之门？佛教的修行以成佛为最终目的，“十地”的不同阶位都指向成佛这一终极目标。而道教的成仙之路却很难有一个类似的终极目标。比如，道教的元始天尊和太上大道君这样的神格地位，不是任何一个低等级的仙人想努力修行就能达到并取代的。一般而言，成仙不死就是求仙的终极目的，但能位居哪一级的仙阶，基本上要由成仙之前的修行状况所决定。举例说，至诚至真之士，因缘具足时可一日飞升为天仙；因各种因缘不足而不能成为天仙的，就成了地仙。灵宝经如果有“十地”的概念，应该是解决类似如何从地仙转变成天仙的。但事实上，成了地仙后再想变成天仙，道经中似乎没有这方面的经验介绍。柏夷举例葛仙公在成仙之前最近的九次转生之例（83—84页），认为每次转生都比前一次有更好的功业和物质福祐，这就帮助葛玄经历了“十转”而最终成仙。但在《本行因缘经》中，葛玄说自己曾经历了无数次的转生，经中具体列举出其中的十六、七次转生。似乎《本行因缘经》的作者也没有着意强调相对晚近的这九次转生对葛玄成仙具有什麽特别的意义。况且，葛玄成仙后，位居太极左仙公，这是一个地位并不高的仙界职称，他也就到了漫漫成仙路途的尽头，没有机会再通过进一步的修行再变成更高位阶的仙人了。我不是想否认灵宝经中受到了佛教“十地”观念影响的可能性，而是想说葛玄成仙的例子可能并不是按照道教版“十地”的概念来设计的。灵宝经“十转”这样的概念，的确很容易与佛教的“十地”相联系，但出现“十转”概念的灵宝经毕竟极少，历经“十转”后才能成仙，至少不是灵宝经多元化的成仙路径中最主要的一条。
    
    褚遂良楷书《灵宝经》（资料图）
    《姚伯多造像碑：早期灵宝经中“道—佛主义”的证据》（1997年初刊）
    

496年的姚伯多造像碑早已被衆多学者反复讨论过，柏夷此篇堪称首次从道教教义角度解读此碑的力作。凭着对灵宝经多年的研读，柏夷虽然认为很难区分出此碑依据了哪一具体的经典文本，但还是为我们指出此碑的发愿文中至少体现了《明真科》《度人经》《五炼生尸经》等灵宝经的教义思想。这几部灵宝经都属于“元始旧经”，因提供了救度祖先和亡者的理论与仪式，故得以广泛流传。地处关中北地的姚伯多碑，如此纯熟地运用了创作于南方的灵宝经教义，无疑是5世纪末北方道教接受南方道教经教的实证。柏夷也同时提醒我们，灵宝经是尊奉元始天尊的，但姚伯多碑却仍然以太上老君为至尊，这应该看成是关中道教在接受南方灵宝经教时，仍有坚持自己信仰传统的一面。姚伯多碑证明了南北方的宗教经典和教义流通并没有受到政治力量对峙影响，也帮助了区分南北方道教传统的尝试还是有价值的。碑文并没有体现出明显的佛教印记，但碑文依据的灵宝经是“佛道混合”的産物，而关中地区还有衆多佛道混合造像碑的实例。从索安（Anna K. Seidel）开始，就尝试在灵宝经或佛教疑伪经中找出制作佛道混合造像碑的经典依据，正因此，柏夷将姚伯多碑看作是实践灵宝经“道—佛主义”的例证。
    

除认同柏夷在此篇的基本论述外，我想提醒读者两点：一是历来都把碑文中的姚氏家族当作是姚秦王族的后裔，这是基于对碑文泐字之处引发的误解。我认为至少从碑文字面上看，姚氏没有自称是姚秦后裔的意图（详见《神格与地域》，上海：上海人民出版社，2011年，288—293页）。强调这一点是因为碑文中还提及老子化胡说，如果认为姚氏是姚秦羌人，是否他们自己主动接受并宣扬老子教化边夷之说，就是一个并非无关紧要的问题。二是关中道教造像，包括出现佛道混合造像的原因，可能远比考虑有多少经典文本的依据更为复杂，特别是社邑组织在造像活动中所起的作用，到目前还没有在关中道教造像研究中被充分重视和深入发掘。
    

《桃花源与洞天》（1986年初刊），陶渊明《桃花源记》本是一篇文学佳作，从文学角度的研究连篇累牍，无需多言。陈寅恪、唐长孺先生先后据以讨论汉晋时期民众避乱自发组成的坞壁、坞保这一社会历史现象，亦是别开生面。柏夷此篇着力从道教资源中寻找桃花源的可能原型，认为《道藏》中的《太上灵宝五符序》，记载了龙威丈人在包山洞穴中发现大禹治水所用的灵宝五符，取回奉献给吴王阖闾的故事。这部道书的时代（柏夷认为是3 世纪末或4 世纪初）早于陶渊明（365—427），所以认为道书中“洞天思想”对《桃花源记》産生了直接的影响。这项工作一定程度上弥补了此前有关《桃花源记》研究中的一个明显的缺失，至今也还只有个别学者关注到“桃花源”的原型与道教洞天思想的关系（如张松辉在《宗教学研究》1994年1期的文章）。我在一篇小文中提出，所谓《越絶书》《吴越春秋》记载了“灵宝五符”之说不可信，《抱朴子内篇》与《太上灵宝五符序》关于“灵宝五符”的记述也不是一脉相承的（《古灵宝经形成之前的灵宝五符》，提交2013 年5月在北京召开的“东岳信仰与北京东岳庙”学术研讨会。因我的疏忽，当时没有参考柏夷这篇大作）。这样一来，《太上灵宝五符序》就不一定早于《桃花源记》。但相关的基本史料只有这些，一旦对某一条史料的定年意见不同，随之的解读也肯定大相径庭。在此只是提示做另一理解的可能，并不想得出非此即彼的判断。
    
    姚伯多造像碑（资料图）
    《麻布与灰——涂炭斋中的自我与家族》（2005年初刊）
    

这是本书中又一篇令人击节称叹的佳作。自马伯乐（Henri Maspero）以来的西方道教研究者，习惯于从基督教通过肉体苦行和公开忏悔来实现个人赎罪的角度来理解道教的涂炭斋，并认为此仪式所具有的狂热性也是道教吸引信众的重要手段之一。甚至在翻译时有意无意地把涂炭斋的忏悔者原本在额头涂抹的“黄泥”，更换成更加符合基督教仪式的前额抹“灰”。柏夷注意到涂炭斋最原始的道教文本即陆修静的《洞玄灵宝五感文》，所表达的意思不是为个人而是为家族成员赎罪。由此，他强烈质疑那种“轻易把现代、西方的象征结构强加在对中国仪式的描述上”（263页）的做法。通过细绎《五感文》的原文，他对涂炭斋给出了全新的解读：涂炭斋的本质是一种代为祈请仪式，而非狂热的群衆集会或哗衆取宠的闹剧。参与者以黄泥涂额，和口中衔璧、披发等行为一样，都是在模仿墓中的死者。仪式中需要为之赎罪的，是死去的祖先和父母，而非举行仪式的道士或法师个人。法师和道士在仪式中所起的作用，“几乎不是新教意义上的那种个人的公开悔罪，反而是个人促使自己成为宗亲家族的代表，将他们的集体罪愆引为己任”。（272页）父母为养育儿女而不得不犯下诸多过错，也有的已逝祖先确有行为不端甚至罪责，死后都会面临地下的冢讼。因而活在世上的子女有义务为父母和祖先举行赎罪的仪式。但并非任何人都可以举行这样的仪式，这时就凸显了灵宝道士的社会功能。由此也可看到如何处理个人与家族家庭的关系，恐怕是灵宝经最主要的关注点之一。根据灵宝经的教义，法师和道士们之所以敢于在这样的仪式上“让自己代替他们（既指道士自己也指普通民衆）有罪的祖先受苦”，是因为灵宝法师和道士领受了灵宝经，这种特殊地位使他们可以只是象征性地代人受苦而已。
    

柏夷这项研究给我们的啓示是多方面的。首先，理解一种宗教仪式，搞清其仪节程序固然重要，但更重要的是理解仪式行为所藴含的意义，而这絶不能离开仪式特定的文化背景和语境。目前灵宝经的仪式研究已越来越受到国内研究者的重视，本篇堪称这方面研究的一个杰出范例。其次，西方宗教仪式理论的研究，对于东方宗教仪式而言，更多是参照，不能从西方仪式研究中得出一套所谓普遍适用的理论套用在所有的宗教仪式之上。仪式是为教义服务的，教义不同，仪式的意义也不同。复次，甄别研究所用材料的可靠程度，比较一手史料、二手和三手史料之间的异同，在任何时候、任何场合都不应被看成是过分或过时的要求。为何此前学者对涂炭斋有如此大的误解？除了不自觉地以他们熟悉的西方宗教仪式理论和实践来衡量涂炭斋外，还有部分原因是他们轻信了佛教方面带有明显倾向性的记载，正是佛教文献将道教的涂炭斋描述为一种道教自我丑化的闹剧。佛教的记载明明晚出且带有偏见，但众多学者都是用而不察，遂使谬误流传这麽久才被廓清。
    关于道教对唐代历史文化的影响，柏夷的3篇论文正好分别以李渊、武则天和李白这三位重要历史人物为研究对象。
    《屡现的预言：道教末世论和唐王朝的建立》（1994年初刊）
    这篇文章处理的重要论题是道教的末世论及其对李渊建唐的影响。末世论或称“终末论”，也是在受到西方宗教观念影响下，才成为中国宗教研究中的一个重要概念。柏夷在此篇提出东西方宗教关于末世论的背景不同：犹太教和基督教的千禧年主义的前提，是人类历史注定会发展到一个终结点，即末日审判的到来；而中国的文化只有宇宙和历史的不同阶段周期循环更替的理论，从没有设立一个类似末日审判的终点。这一差异使得柏夷很小心地重新界定了他所使用的“千禧年”一词在本文的内涵（180页注1），这也提醒我们应尽量避免照搬西方的末世论来剪裁东方宗教有关末世的想象。从柏夷在文中的追溯可知，中国本土的末世论植根于儒家循环更替的历史观，这套观念关注的只是王朝天命的更替，不一定强调天命轮替时会伴随大灾大难。为了显得有理有据，就尽量将其数理化，使发生循环更替的时间看起来是可以根据数理推衍预测的。道教提供的末世论，根源也是来自儒家的理论资源，区别在于为普通百姓也提供了末日大灾来临时的选择，即信道成为“种民”可以度过劫灾。所以，“末日来临的观念只不过是作为个人救世戏剧的一幕背景而已”。（187页）道教的确不太关心天地灾变的降临，甚至抱持翘首以盼的态度来看待灾变的将临。只有出现了天地灾变，才能消除不信道的恶民，才可迎来真君李弘之类的圣君降临，从而进入太平盛世。从4 世纪的上清经开始，道经中多次出现预告真君降世时间的努力，虽然一次次都失效了，但在近300年的时间里，不仅宗教中人总是渲染末世将临的思想，连帝王将相也深受这种社会流行观念的感染。
    杨隋和李唐统治者与佛道二教的关系，特别是某位皇帝个人对宗教的态度如何，往往是中国学者津津乐道的话题。柏夷在此篇中明言：“探究个人信仰，并不一定值得当作历史问题研究的主题。”（179—180页）具体到李渊的例子，他认为“李渊是否相信那些对他显现的预兆，实在无关紧要……不管李渊的个人信仰如何，他登上皇位时，正处在王权观念被道教深刻改变之际。特别是对太平盛世的期盼高涨，除了顺应潮流，塑造一个响应这些期盼的形象外，李渊别无他法”。（180页）他分析了温大雅《大唐创业起居注》记载的6首太原童谣，指出其中的“洪水”和“童子”，应该是有道典依据的来自道教的意象；而裴寂等人三次对李渊的劝进，也正是基于当时社会上普遍存在的真君降世、太平可期的思潮。在这个似乎有点老旧的话题上，柏夷采取了新的切入点，他避开了李渊是否有意策划和利用这些有利于自己谶谣的传布，或是李渊到底把自己作为道教的李弘出世还是佛教的弥勒出世之类一般学者都会着手的问题，指出当时的社会普遍期待一个圣君的出现，他关注的是李渊如何应对这样的舆论期待。我想，隋末起义中不少领袖人物也刻意让人相信自己就是这样的圣君，李渊也不是例外。至于李渊是主动还是被动这样去做，似乎无需争辩，关键在于李渊如何能让大家相信是他，而非别人，才是这位屡屡爽约的圣君？唐史研究表明，那些被认为是在李渊建唐过程中，老子或道教对李氏父子表达支持的故事，实际上很多细节都是唐高宗开始才被人为塑造或补充的。《大唐创业起居注》里面有没有类似的问题存在？这部书其实并不是严格意义上李渊在太原时期的原始记录，而是温大雅根据自己在李渊身边的见闻，于武德年间写成的回忆录，书中的记述是在作者已知李渊建唐之结果的情况下所写。对相关史料进行甄别，或许还能带给我们对这一老问题的某些新认识。
    
    唐高祖李渊（资料图）
    《中古时期对中国世界秩序的女性主义批判：以武曌（690—750年在位）为例》（1998年初刊）
    

武曌如何利用佛、道教理论为其以周代唐作宣传，也是唐史研究中一个老话题。最初，学者们强调的是佛教《大云经疏》对武曌称帝提供的助力，后来注意到武曌并没有排他性的信仰，对儒、释、道的理论资源都有汲用。但考察这一问题时往往聚焦在以周代唐的前后几年。柏夷关注的时限更长，他注意到武曌在以周代唐前超过30年的准备期，就有意识地为自己能在男权统治的文化中获取权力而寻求合法化的理论。666年，高宗在泰山举行封禅大典，武曌向高宗建言并获准，空前絶后地以皇后的身份作为“禅地”仪式的主角登场。“武曌在此远非背离传统，而是将阴阳、天地以及男、女‘配’之间有互相关系的宇宙观完全落实。”（254页）此后，她更注重强调传统理论资源中的“阴”同“内”和“中”之间的联系。柏夷由此推测武曌之所以如此重视在中岳嵩山举行封禅大典，以至于高宗在世时就屡有动议而未果行，到她正式登基后仍然要实践这一盛典，原因即在于：“‘内’、‘中’是女性之位。因为‘内’也可以被看成是生命开始的秘密处所。如果从空间方面而言，即是天地交感之所；如果从宇宙的层面而言，则是道开始孳生万物。”（262页）柏夷此篇或堪与饶宗颐先生和富安敦（Antonino Forte）的相关研究并举，使我们知晓武曌不仅从佛、道教中汲取有用之需，中国本土传统的理论和信仰也是她建构自己作为女主君临天下合法性的重要资源。
    柏夷在此篇谈到武曌从传统资源中借用了伏羲、女娲合体形象，合体后称作“元皇”，是“三皇”之一，甚至联想到武周创制新字也是效仿伏羲、女娲造字的传说（255—256页）。但古代“三皇”的说法不一，“元皇”通常只是出现在谶纬文献和道教虚构的老子化现神话中，作为“三皇”之一的说法很难见到。伏羲、女娲通常是作为“三皇”中的两皇，而不是合体作为“三皇”中的一皇。创制文字的功劳通常也只归于伏羲。或许柏夷在此依据的材料是我未见到的？
    
    武曌武则天（资料图）
    《李白、黄山和炼丹术》（2007年初刊）
    李白与道教的关系是李白研究中诸多重要话题之一。柏夷此篇关注到李白几首与黄山有关的诗作，并从中看出了李白可能从事炼丹活动的踪迹。此篇的雏形是其1982 年的一篇研究生习作，当时他认为李白曾在黄山炼丹，李白之死也与服食丹药有关。修改后的此篇文章，主旨已变为“提供对李白写作有关黄山诗文的动机、意义和机遇尚合情理的依据”。（203—204页）对于李白是否曾在黄山完成炼丹并死于服丹，采取了“无从得知”但又没有彻底放弃的态度（223页）。李白死于服食丹药之说，对于中国的李白研究学者而言，的确还是一个相对陌生的说法。诚如柏夷已然注意到的（211—213页），不少学者研究李白与道教的关系时，都发现李白诗作中透露大量来自上清经的概念和意象，乃至于认定李白与上清派道士交往密切。李白所交游的道士多为领受上清法籙的高级道士，但从唐代道教经教法位体制来说，他们并不是所谓的“上清派”。经教道教的特点就是不再以炼丹飞升作为求仙的最终目的，高级道士的修行也多采取存思内观的方式，这在李白诗中也多有体现。如何看待李白诗作中透露出不同的道教修行理念与实践？哪些来自他的修道实践？哪些只是他取自道教资源中的某些意象和符号？这还要建立在对每首诗的写作背景有充分了解的基础上，而做到这一步的前提是对每首要讨论的诗作，都要有相对可靠的繋年，这恰恰是目前最难解决的问题。因此，相关的讨论恐怕也很难得出一个统一的答案。（编辑：若水）
    
    （腾讯道学整理发布，转载自“中西书局”微信公众号。原文发表于《国际汉学研究通讯》第十二期（2016年6月出版，第350—369页），承蒙刘屹先生慨允中西书局微信公众号转载。）
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