 资料图 老君像 先秦道家美学人格论转变为魏晋道教“神仙”美学思想，其间最具代表性的文献是《老子河上公章句》和《老子想尔注》，它们在人（仙）格美的内在与外在、凡人仙人人格对比、神仙审美心理、道家道教人格修炼与艺术美之关系等四个方面，展示了道教美学人格思想的嬗变过程，再次证明了先秦道家美学思想与后世道教美学思想之间的亲缘关系，也证明道教美学思想丰富的民族文化底蕴。 纵观道教美学思想发生、发展的历史，在先秦道家和葛洪为代表的神仙道教之间，想来应该还有一些过渡性美学思想环节，有一些标志性的作品和人物。这之间，除了太平道经典《太平经》中，可以发现早期道教、民间道教的美学思想之外，《老子道德经河上公章句》和《老子想尔注》也都是这种中间环节的例证，甚至是更加典型的例证，如果我们认同饶宗颐先生、王明先生关于这两种古籍成书年代及其先后的判断的话（注：参见饶宗颐《老子想尔注校笺》、王明《老子河上公章句考》。）。从《河上公章句》到《想尔注》，可以清楚地看出，人格美怎样转化为神仙品格美，人性准则怎样转化成神（仙）性准则。 一、内藏美好，外在质朴：道家道教人格美 从先秦《老子》、《庄子》本文原意看，道家的政治学说、个人修养、审美趣味，都强调内在美重于外在美，内容重于形式，人格重于学识，品德重于地位。托名“河上公”者，既祖述老、庄，又强调“黄帝”式的政治、人生理想，其美学思想既秉承老、庄，又明显具有黄老道家遗风，在中国思想史包括美学史上，应该占据特定地位。 河上公十分强调人格美和心性美。他在谈到《道德经》的第二句“名可名，非常名”的时候，使用的语言以及基本比喻，就是形象的、美学的，他解释该句说：“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。”（注：见王卡点校之《老子道德经河上公章句》卷一《体道第一》，即正文第1页，中华书局1993年版。以下引用该书仅注页码。）河上公把“常名”作为有形有象的“道”的直接体现，但还具有“道”的原始性状，混沌朦胧，自由自在，藏美而不露，就像是还藏在珠蚌之中的珍珠，还蕴涵在璞石之中的美玉，“内虽昭昭，外如顽愚”，一般人是发现和欣赏不了这种内在美的。同时，将这种内在美作为“道－美”的一般表现形式，强调的其实还是审美主体的主体性和审美活动的主观性，强调对象合于“道”深藏不露特点的本质之美。而对于人来说，就是要求人心合于道意，要求一种外表上质朴无华而内在心存高远之人品人格美。 如果说河上公的这段话主要还是一般泛指的话，那他对老子的美学名言“天下皆知美之为美，斯恶已”的解释，则明显是将人格人品修养作为他的美学研讨对象了。他解释老子的这句话的意思是“自扬己美，使显彰也”，有意宣传和发展自身的“美”，有意扩张和流露自己的“美”，结果可能会事与愿违，给自己的“美”造成损害，“有危亡也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》，第6页。）。这也是从个人修养和对人处世的“世故”角度讲的。这样理解，是否符合河上公准宗教思想的基本原则和基本逻辑呢？回答是肯定的。他的准宗教思想根本上就是在提出和解答“人－天”关系、“人－人”关系以及人自身的“内－外”关系问题，所以，从人情世故来谈怎样韬光养晦、掩藏自己的优秀与美好，也是其“道－美”论题中应有之义。也就是从这个角度，他在遵循老子的内在“敦、朴”美观点基础上，进一步阐释《道德经》所讲“敦兮其若朴”说“敦者质厚，朴者形未分”，因此，求道的人应该“内守精神，外无文采也”。（注：《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》，第58页。）。河上公还通过解释《道德经》讲的“不自伐，故有功”，继续深入探讨人格美、“道德”美（包含“德”政）的自我欣赏与社会价值之关系说：“伐，取也。圣人德化流行，不自取其美，故有功于天下”；解释“不自矜，故长”说：“矜，大也。圣人不自贵大，故能〔长〕久不危”（注：《老子道德经河上公章句》卷二《益谦第二十二》，第91页。）。这里，“自取其美”的“美”和“不自贵大”的“大”，都属于美学范畴，都是“美”，只不过“大”指的是高尚、伟大之“美”，与一般的“美”略有区别。 如果对比其后号称是张天师（张陵或张鲁）所作的《老子想尔注》对“不自矜，故长”的解释，就更清楚地看出《河上公章句》与《想尔注》的传承发展关系。《想尔注》说：“圣人法道，但念积行，令身长生生之行；垢辱贫羸，不矜伤身，以好衣美食与之也。”（注：饶宗颐《老子想尔注校笺》，《选堂丛书之二》香港自印本1965年版，第31页。以下引该书只注页码。）显然，它将“好衣美食”归于物质享受或物质满足之列，认为并不重要，更看重的是通过“法道”、积累“（德）行”而得到“长生”。它认为，这才是根本的东西，即“自然，道也，乐清静。希言，入清静，合自然，可久也”（注：《老子想尔注校笺》第32页。）。这种宗教逻辑和说法，在《太平经》里也随处可见。这种情况，可证饶宗颐先生的判断之正确，即《想尔注》与《太平经》当属于姊妹经典，且都从《河上公章句》吸收过思想营养包括其美学思想的营养。 二、“文饰”与“质朴”：凡一“圣”人格差异 河上公强调，“圣人”（即后来道教所谓得道的“神仙”）的欲望和追求，就是与众不同，因而其判断标准包括审美判断标准，也是与众不同的。《道德经》所谓“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”，在河上公看来，就是讲圣人内向性性格之美，是完全不同流俗的，“圣人欲人所不欲”，“人欲彰显，圣人欲伏光；人欲文饰，圣人欲质朴；人欲[于]色，圣人欲于德。圣人不眩[晃]为服，不贱石而贵玉”（注：《老子道德经河上公章句》卷四《守微第六十四》，第250页。）。虽然他讲的是圣人的道德人格的品级问题，但用的却是形象的、审美的比喻。当然，这种形象审美的比喻，并非偶然，而是由于一种用语习惯和论述逻辑。其中，“彰显”与“伏光”，“文饰”与“质朴”，是对举的美学概念；而对“石”、“玉”可能引起的联想，作者主要还是从它们的审美对象的差别上来讲的，因为“玉”所标志的价值，主要还是审美的。 这种内涵、内向的美学标准，同样被用在政治方面，而形成河上公的黄老道“政治美学”思想。他解释老子讲的“功成、名遂、身退”为什么是符合“天之道”，乃因为“言人所伤，功成事立，名迹称遂，不退身避位，则遇于害，此乃天之常道也。譬如日中则移，月满则亏，物甚则衰，乐极则哀”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》，第32页。）。这完全是从哲理上（“物甚则衰”）和美学上（“乐极则哀”）为封建时代（河上公时代）的政治家——文臣武将们设计的“仕途经济”，是既要“功成”对政治对君王做出贡献，又要“退身”而防止历来就有的鸟尽弓藏、兔死狗烹的结局。对于民众、被统治者，河上公凡乎用不着重新设计和解释。因为老子本来就说是“常使民无知无欲”就行了，（而孔子也说过类似的话，如“民可使由之，不可使知之”之类），所以，河上公只是简单阐释，这就是要让老百姓“反朴守淳”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第11页。）。自然，统治者还要明确宣传提倡什么和反对什么，老百姓总会跟着跑的，就像老子讲的“音声相和”一样，因为河上公认为“上唱下必和也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》，第7页。）。这里的“唱”、“和”，也是用艺术比喻政治之术。至于怎样理解老子关于“不尚贤”的说法，河上公认为，“贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第10页。）。世俗的“贤”，其实是称不起“贤”的，因为这种“贤”虽然能言善辩，熟读经书，文笔可观，但却为了政治的眼前利益而离开了“道”的准则和目标，也同样是抓住了一些外表的美丽而丢掉了对于本质美的追求。因此，对这种“贤”就不必“尚”，不必给他“官”和“禄”。“不尚”世俗之“贤”，才符合“道”的原则，符合“质朴”为美的美学精神。也因此，河上公认为，为政为治应该遵循老子提出的政治原则“能为雌”，也就是“治身当如雌牝，安静柔弱，治国应变，和而不唱也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》，第35页。）。治国同治身的道理是一样的，内心要安静，不要强迫自己、扭曲自己，应当“道法自然”，顺应政治潮流，顺应人心向悖，不要硬性地提倡、推行什么，这才能达到“和”美的政治美学境界。 (责任编辑：admin) |