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(Lumen Christi) 注释： 1. 有关神学本地化不同路向的讨论，参阅杨熙楠编，《汉语神学刍议》，香港 汉语基督教文化研究所 2000；张春申，〈神学(灵修)本地化的回顾与前瞻〉，《神学年刊》 (n.21) 2000 1-17页；吴智勳，〈神学本地化的原则〉，《神思》 (n.47) 2000 1-21页；黄瑞俊，〈现代多元处境中的汉语基督神学：承载、转化和期待创造〉，《神学论集》（n.131）2002134-157页。 2. 参阅冯友兰，《中国哲学史》，增订本上册，台北商务1990 218页；有关「道」在中国哲学思想史的演变，参阅张立文编，《道》，台北汉兴1994。 3. 参阅Raymond E. Brown, The Gospel According to John (Anchor Bible 29) (Garden City, NY: Doubleday 1966) 520-521. 4. 参阅Thomas Tobin, "The Prologue of John and Hellenistic Jewish Speculation," The Catholic Biblical Quarterly 52 (1990) 257-261. 5. 张春申神父建议以「智慧基督论」作为基督论本地化的题材；参阅〈基督论本地化尝试〉，《神学论集》 (n.133) 2002 401-408页。有关若望福音序言与智慧文学的关係之探讨可视为「智慧基督论」的准备工夫。 6. 本文部分资料已以英语发表，参阅Joseph H. Wong, "Tao-Logos-Jesus: Lao Tzu, Philo and John Compared," in Roman Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ (MSMS 50) vol.1 (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica 2002) 87-125. 7. 参阅C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge UP 1953) 263-285; Brown, Gospel According to John, 519-524; Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1 (Freiburg: Herder 1968) 481-493; Tobin, "Prologue of John," 252-269. 8. Tobin, "Prologue of John," 254. 9. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 276-278; Tobin, "Prologue of John," 255-256. 10. 不少圣经学者同意，《智慧篇》大约于公元前一世纪的后半期，在埃及的亚历山大城以希腊文写成；参阅Addison Wright, "Wisdom," in Raymond E. Brown & Others (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (London: G. Chapman 1989) 510. 11. Brown, Gospel According to John, 520-523. 12. 参阅Thomas Tobin, "Logos," in David N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 4 (New York: Doubleday 1992) 353-354. 13. 序言第十节也重複这思想：「世界原是藉他造成的。」 14. De Confusione Linguarum 28, 146; 14, 63; 以下简作Conf.；本文有关斐洛的引述取自Philo, vol. I-X, Loeb Classical Library, trans. F.G. Colson and G.H. Whitaker (Cambridge, MA: Harvard UP 1929-1962). 15. 这表示圣言是天主，但有别于天主父：祂「与天主同在」，是父的「独生子」；参阅L. William Countryman, The Mystical Way in the Fourth Gospel: Crossing over into God, rev. ed. (Valley Forge, PA: Trinity Press 1994) 16. 16. 参阅Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 280. 17. 斐洛提出有关「人的双重创造」理论，认为在创1:27天主按自己的肖像造了「天上的人」，然后在创2:7天主以这「天上的人」为模型创造了「地上的人」﹛]De Opificio Mundi 46, 134-135；简作Op.）；斐洛说明逻各斯便是这「天上的人」，是没有形体的（Conf. 28, 146）。Thomas Tobin认为斐洛有关「天上的人」的观念把智慧或圣言位格化的过程带前了一步；参阅Thomas Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Intrepretation (Washington, DC: CBAA 1983) 58; id., "Prologue of John," 265-267. 18. 参阅James D.G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2nd ed. (London: SCM Press 1989) 213-250. 19. 参阅M.E. Boismard, St. John's Prologue (Westminster, MD: Newman 1957) 102-105. 20. 类似的思想可以见于《约伯传》:「惟独天主认识她的道路……当他划定风的重量，规定水的定量，釐定下雨的季节，规定雷电的路线时，他已见了她，讲述了她，立定了她，考察了她」（约28:23-27）。 21. 参阅David Winston, The Wisdom of Solomon (Anchor Bible 43) (Garden City, NY: Doubleday 1979) 203-205. 22. 参阅Op. 6, 24-25; Quis Rerum Divinarum Heres 48, 230-231. 23. 参阅Boismard, St. John's Prologue, 85. 24. 保禄在罗马书声明天主「那看不见的美善……都可凭他所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿」（罗1:20）。 25. 参阅Brown, Gospel According to John, 503-504. 26. 参阅Schnackenburg, Gospel According to St. John, vol. 1, 278. 27. 奥力振以基督比作出谷纪那磐石的裂缝，从那裡梅瑟可以看见天主经过时的背后（出33﹕21-23）。参阅Origen, Commentary on the Song of Songs IV, 15; 见The Song of Songs: Commentary and Homilies, trans. R.P. Lawson (New York: Newman 1956) 250. 28. 参阅陈鼓应，《老子今注今译及评介》，台北商务199752页。唐君毅列举「老子言道六义」，参阅《中国哲学原论: 导论篇》，台北学生书局 1974 348-365页。有关近日中国学者对老子的「道」的各种诠释，参阅刘笑敢，《老子》，台北东大1997184-198页。 29. 这一节讨论道对于宇宙的意义，本文第二部分将讨论道有关人生的意义。 30. 通行本作「天下母」，帛书甲、乙本均作「天地母」。 31. 袁保新编，《老子王弼注》，台北金枫198682页。 32. 河上公对此三句作以下注释：「无色曰夷，言一无采色，不可得视而见之。无声曰希，言一无音声，不可得听而闻之。无形曰微，言一无形体，不可搏持而得之。」见王卡，《老子道德经河上公章句》，北京中华书局199352页。 33. 「是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。」这几句话是描述「无物」并非真的一无所有，而是无状、无象而已。河上公解释「惚恍」为「若存若亡，不可见之也。」见王卡，《河上公章句》，54页。 34. 参阅John Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London: G. Duckworth 1977) 155. 35. 参阅高亨，《老子正诂》，台北新文丰19812页；高亨赞同梁启超之说，以「有」、「无」为读，并引四十章为証。也参阅陈鼓应，《老子今注今译》，48-49页。 36. 王弼注释此句说：「凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。」见袁保新编，《老子王弼注》，7页。 37. 参阅王清祥，《老子河上公注之研究》，台北新文丰199428页；有关「无」的观念和文字发展过程，参阅庞朴，「说无」，深圳大学国学研究所编，《中国文化与中国哲学》，北京东方198662-74页。 38. 参阅陈鼓应，《老子今注今译》，5-6页。 39. 「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。」王弼以「无欲」、「有欲」为读。「无欲」还可以解通，但「有欲」却难于解释。如严灵峰说：「老子观物方法，以虚静为本……常常有欲之人，自难虚静，何能『观徼』？」；见陈鼓应，《老子今注今译》，50页。 40. 冯友兰引述《道德经》第一章时，也以「无」、「有」及「常无」、「常有」分句；并说明「道兼有无」：「道乃万物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言；无言其体，有言其用。」见冯友兰，《中国哲学史》，增订本上册，220页；也参阅冯友兰，《中国哲学史新编》，第二册，台北 蓝灯 1991 46-49页。 41. 张岱年也以「得」释「德」，并说「德实即是一物之本性」；参阅张岱年，《中国哲学大纲》，北京中国社科198223-24页。 42. 「亭之毒之」：河上公本作「成之熟之」。但王淮指出「亭毒」有「滋养」之意；参阅王淮，《老子探义》，台北商务1969 204页。 43. 王淮注说：「常者，自然之常道，亦即道所运行之常轨，万物普遍而共同遵守之法则（自然律）是也」（《老子探义》，70页）。本文第二部分对这十六章将有更详细讨论。 44. 「孔德」，即「大德」之意；「容」，即「容貌」、「形容」之意；但高亨却说：「容，疑借为榕、动也。」参阅王淮，《老子探义》，88-89页。 45. 王卡，《河上公章句》，134页；参阅王清祥，《老子河上公注之研究》，36页。 46. 以下是有关柏罗丁（Plotinus, ca. 205-270）「流生」理论的扼要解释："This process of emanation is a process of 'overflowing', the potent simplicity of the One 'overflows' into Intellignece, and Intelligence overflows into Soul……Emanation is the One's unfolding its simplicity;" 见Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon 1981) 38. 47. 王弼本作「王亦大」及「而王居其一焉」，但下文是「人法地……」；从上下文的脉络看来，两个「王」字均当改正为「人」；参阅陈鼓应，《老子今注今译》，150-151页。 48. 帛书甲、乙本均作「执一」，但意义与「抱一」差别不大。 49. 王弼本作「侯王得一以为天下贞」，今随帛书甲、乙本改作「天下正」，即「天下正长」之意。 50. 全句为：「故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。」高亨怀疑「失」字是「天」的误字，当改作「天」，谓从事于天者，同于天；见高亨，《老子正诂》，57页。 51. 袁保新，《老子王弼注》，76页。 52. 本段意为：「懂得常道，就能包容一切；能包容一切，就能公正无私；能公正无私，就能为天下王；能为天下王，就能与天通；能与天通，就能合乎道；能合乎道，就能长治久安；这样，就终身没有危殆」；见黄钊，《帛书老子校注析》，台北学生书局199183-84页。 53. 老子也把心灵比作镜子：「涤除玄览，能无疪乎？」（《道德经》十章）。高亨说：「『览』『鉴』古通用……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴」；见高亨，《老子正诂》，24页。 54. 袁保新，《老子王弼注》，49页。 55. 这句话出自范应元；见陈鼓应，《老子今注今译》，112页。 56. 老子也称道为「天地根」（《道德经》六章）。福永光司指出老子复归思想的特色所在，是承认现象万物之根源有个本体之道的永恆不灭；即是说，一切万物就其自身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏着无限而完全的道；见陈鼓应，《老子今注今译》，113页。 57. 王卡，《河上公章句》，62-63页。 58. 吴经熊，陈荣捷，及林语堂均把「复命」的「命」译作“destiny”；见John C.H. Wu, trans., Lao Tzu: Tao Teh Ching (Boston: Shambhala 1989) 33; Wing-tsit Chan, The Way of Lao Tzu (Tao-te Ching) (New York: Macmillan 1963) 128; 林语堂译，《老子的智慧》，上册，台北，正中书局1994277页。 59. 王淮，《老子探义》，70页。 60. 有关老子思想的「自然」、「无为」的详细分析及讨论，参阅刘笑敢，「第三章──自然：老子思想的中心价值」；「第四章──无为：老子思想的原则性方法」，《老子》，68-103页，105-145页。 61. 参阅冯友兰，《中国哲学史新编》，第二册，55-56页。 62. 福永光司对老子的无为有恰当的解释：「老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以捨弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思」；见陈鼓应，《老子今注今译》，57页。 63. 王弼本作「能无为乎？」，河上公本及多种古本作「能无知乎？」；但下文「……生而不有，为而不恃，长而不宰」，与「无为」的意思更配合。 64. 第十章这段文字在帛书甲本残缺，但乙本却载有「生之畜之生而弗有长而弗宰也……」等文字；再者，第二章的文字一般没人置疑，但在形容圣人无为时也用了五十一章有关道的描述。 65. 返复循环的意思除了见于十六章「吾以观复」外，也见于廿五章：「吾不知其名……强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。」 66. 老子的「反」一般指「反复」：「事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必一变而为其反面，如是不已。」因此，「反」既指相反方向，也有往复循环的意思；参阅张岱年，《中国哲学大纲》，101页。 67. 如「胜人者有力，自胜者强」，（《道德经》卅三章）；「守柔曰强」，（《道德经》五十二章）。 68. 参阅袁步佳，《老子与基督》，北京中国社科199727-29页；作者提出老子笔下「圣人」之谜，认为「圣人」是「大道在人间的化身」，与基督是圣言降生成人可以互相比美。有关道教以老子为道的「降生」的思想参阅Livia Kohn, "Embodiment and Transcendence in Medieval Taoism, " in R. Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, 77-83. 69. Ignace de la Potterie, La vit?dans Saint Jean, vol. I (Rome: Biblical Institute 1977) 228; 参阅Francis J. Moloney, The Gospel of John, (Sacra Pagina Series IV) (Collegeville, MN: Liturgical Press 1998) 42; 作者说："It is often denied that in the koin?Greek of the New Testament the preposition pros followed by the accusative retained this idea of 'motion toward.' The intimacy of the overall context must determine what is possible, however much the Greek of the time have lost some of these nuances." 70. de la Potterie, La vit?dans Saint Jean, vol. I, 228-239; Moloney, Gospel of John, 46-47. 71. 在临别赠言裡耶稣也说明祂与父的这种关係：「我出自父，来到了世界上；我又离开世界，往父那裡去」（若16:28）。 72. 参阅Karl Rahner, "Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ," in Theological Investigations, vol. V (New York: Seabury 1966) 205-208. 73. 仝上，210-215页；参阅黄克镳，〈卡拉内论基督的意识〉，《神学年刊》（n.7），19833-20页。 74. 耶稣自称被父派遣，为了完成父委託的工程，这思想遍见于若望福音；参阅Francis J. Moloney, "Johannine Theology," in New Jerome Biblical Commentary, 1420. 75. 有关若望福音「时刻」（hora）的观念，参阅Brwon, Gospel According to John, 517-518。 76. 仝上，503页。 77. 仝上，504页。 78. 在受审判时耶稣也向比拉多声明：「若不是由上赐给你，你对我什麽权柄也没有」（若19:11）。 79. Karl Rahner, "The Theology of the Symbol," in Theological Investigations, vol. IV (New York: Seabury 1966) 237. 80. 仝上，237-240页；拉内所创「实在象徵」一词有深入的意义，这种象徵能使被表徵的事物真实临在，并显示出来。有关拉内「实在象徵」的形上理论基础参阅Joseph H. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner (Rome: LAS 1984) 75-82. 81. C.H. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 194. 82. 参阅Brown, Gospel According to John, 283. 布朗指出，"dia ton patera"并不表示「为了父的缘故」，而是说「藉着父」而生活，意即父是耶稣的生命之根源。 83. 参阅Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 195. 84. 门徒与耶稣的彼此寓居反映了耶稣与父的彼此寓居。 85. 以门徒与基督的关係比作基督与父的关係也见于善牧的比喻：「我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识我，我也认识父一样」（若10:14-15）。 86. 不少学者认为这节经文是若望序言的中心信息，圣言降生成人格外是为了使人参与祂作儿子的身份，成为天父的子女；参阅Bruno Barnhart, The Good Wine: Reading John from the Center (New York: Paulist 1993) 293-295. 87. 斐洛的逻各斯也有中保的任务，逻各斯是天主的「首生者」，谁若愿意成为天主的子女，可以先成为逻各斯的子女；参阅conf. 28, 146-147. 88. 有关「实在象徵」的中介作用，拉内有以下言论："For the true and proper symbol, being an intrinsic moment of the thing itself has a function of mediation which is not at all opposed in reality to the immediacy of what is meant by it, but is a mediation to immediacy" ("Theology of Symbol," 244)。拉内认为复活基督的中保作用能使我们与天主直接会晤（mediation to immediacy）；参阅Karl Rahner, "Dogmatic Questions on Easter," ibid, 131-133. 89. 若望福音所载基督的「我是」言论可分两种：没有宾语的及有宾语的，那些没有宾语或独立的「我是」言论是用来表达天主在基督身上的自我启示；那些有宾语的「我是」言论却是为了显示基督的救恩意义的，如：「我是生命之粮」（6:51）；「我是世界之光」（8:12）；参阅Moloney, "Johannine Theology," 1423-24. 90. 这裡可以看到「道的化身」与「圣言降生」的意义不尽相同；假如老子认为众人皆可能成为圣人——道的化身，按照若望的见証，唯独耶稣基督是圣言的降生：基督是父的「独生子」（若1:14, 18），其他人是通过祂才成为天主的子女（若 1:12）。 91. 在讨论道的位格问题时，笔者提出道是「超位格的」（transpersonal）；见本文第一部分。 92. Harvey Egan 对于「神秘主义」有恰当的描述：Mysticism is "the universal thrust of the human spirit for experiential union with the Absolute and the theory of that union"; 参阅Harvey Egan, What Are They Saying About Mysticism? (New York: Paulist Press 1982) 3. 有关老子及庄子的神秘思想参阅Livia Kohn, Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition (Princeton, NJ: Princeton UP 1992) 4-9. 93. 有关「位际模式」与「一体模式」在神学及灵修上彼此补足的性质参阅张春申，《中国灵修刍议》，台中光启1978142-161页。1 (责任编辑：admin) |