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语言，逻辑，意识思维作为认识工具的有限性是众所周知的，而普通对老子《道德经》的研究则停留在两个层面：一个层面是用日常语言，普通逻辑，常人意识思想所作的经验层面的研究，这种研究限于从日常生活中找到符合经典文句的日常事例，由符合反过来证明《道德经》是重要的，对我们是有用的；另一个层面是用哲学的概念语言，辩证逻辑，理性意识思想所作的思想义理层面的研究，这种研究一是为《道德经》进行哲学定性，根据辩证唯物主义哲学原理判明《道德经》哲学体系是唯物主义还是唯心主义，是辩证法还是形而上学，一是与其他哲学体系比较，相互解释阐明，一是为自己的思想学说寻找经典依据，或对经典义理加以唯我独见的引申阐发，这些研究乍看出之有据，言之成理，似乎《道德经》就是他说的那么回事，可一旦遇到相互矛盾乃至自相矛盾的说法就让人感到无所适从，不知是非真假，究竟哪个说法更符合《道德经》本义，读多了又总觉悬，一切研究结论似乎无限接近经典本义，然细细推敲，总觉隔了点什么，不读倒罢，读了反觉成遮蔽，让我更不知《道德经》说的是什么了。这就使我思考这样一个问题，单单用我们的头脑，凭借意识思维能否真正认识《道德经》，真正领会它的精神义理。我甚至怀疑一切用头脑对《道德经》所作的研究，不但没法找出《道德经》的真义，甚至以自己的先入之见和理论方法造成了人为的遮蔽，埋没了《道德经》，使我们越来越难以读懂它、深入它。我一直有这样一个推断，如果《道德经》说的是老子本人的思想义理，则无论我们研究它得出什么样的结论，都只是可能性，不是必然性，人死骨枯，绝无对证故，所谓《道德经》的义理只是研究者私义而已。如果它说的是公道公理，它的思想义理不限于当时当地当人，则必然是义不在言，执著经典死扣文句反成背道而驰，而研究《道德经》实际是研究现在，研究自己，因此，我可借助经典语句的指示作用走反求诸己的道路，又如是公道公理，必然是一道一理，无有二义，真正领会它时必无矛盾和争议。有争议，有不安，则必是未真正通达，与道相隔。而由《道德经》的流传不绝，我倾向于认为《道德经》是大智慧语言，说的是公道公理，唯其是公道公理，才有后代人对它的认同，有了认同信守，才保证了它的流传不绝，既然是公道公理，则我对《道德经》义理的认识把握必须走反求诸己的路线，而反求诸己之“己”绝不归结为头脑及意识思维，使头脑和意识思维可能的是我们的肉体生命，完整的“己”应是身心合抱的统一体。因此，认识《道德经》不仅要用我的意识思维，更要用我的肉体生命，这种用身心去认识经典的方法，不再是为自己的聪明悬想、一己私见面从经典中寻求文字依据以资证明我说与经义合，而是为经典文句从自己身心的实证体验中寻求证实和解释依据，这种研究方法我称为参同实证法，现在的问题是如何就《道德经》本身去落实参同实证，达到确定无疑的认识和唯一无二的解释。我认为这就不得不研究《道德经》的养生学与认识论。 南怀瑾先生指出：“中国文化哲学，自古传统的习惯，无论讲超越形而上学的虚无，或讲形而下世间人事物理的妙用，缩小而至于人生，必须归于修养身心性命的实用之间。扩而大之，使可见之于齐家治国平天下的应用，从来不徒托空言，而不见之于行事之间，但使思想辩聪，独立为学。尤其在身心修养方面，必然反求诸我，要与伦理道德的德行相宜，才可称之为学，这便是中国文化哲学与西方文化哲学最大不同的关键。”（《道家与道教》南怀瑾著，复旦大学出版社。）《道德经》作为中国文化哲学的基本经典，它的高深的道德学说贯彻到身心修养上即表现为它的养生学。对于老子《道德经》的养生学说，南先生概括为五点：一、入手立基虚极静笃的养静论。并引16章“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”作为证明。二、由静极进于绵绵若存的养神论。并引6章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”作为证明。三、辅助养静养神的养气论。并引5章“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。”及10章“载营魄抱一，能无离乎！专气致柔，能婴儿乎！涤除玄览，能无此乎。”作为证明。四、恍惚至精的道妙。并引21章“孔德之言，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉? 以此。”作为证明。五、摄王养生的成果。并引55章“含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨柔筋弱而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强，物壮则老，谓之不道，不道早己。”及50章“善摄气者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故? 以其无死地。”作为证明。 对于《道德经》认识论，培真先生的一段说法值得信服：“如果将老子对宇宙的‘玄同'认识法和牛顿及爱因斯坦对自然的认识法作一番形容对比的话，那么牛顿则相当于一位站在海岸上去观察海浪之变化的研究者，他在研究己之不动相对于海浪之动这二者之间的相对变化规律，这个称之谓绝对之相对法，而爱因斯坦则又深入了一层，使自己站在一个变化着的海浪上，相对于其它变化着的海浪，以研究己之动与彼之动二者之间的相对变化规律，这可称之谓随机之相对法。但老子则使自身变成了海洋，与海洋融而为一，没有彼此之分，没相对概念，所有海浪都因我而泛起，又因我而跌落，故就能知其全部，这可称之谓无相对的参同法，也就是老子所称的‘玄同'。故可知人类仅以自己的思智去认识宇宙众有那是远远不够的，若以有极化之思去认识有极化之事物，那么这种认识就永无止尽，而以唯一的无极意识场势去玄同于无极之道，这却是唯一而永恒的，其不被时间所拘，不被空间所限。”（《道德经探玄》第243页，培真著，北京体育学院出版社。）其所据经文乃56章：“知者弗言，言者弗知。塞其闷，闭其门；和其光，同其尘。坐其阅，明其纷，是谓玄同。”（据培真先生自己考订经文后有意释。） 《道德经》的中心是道德二字，我认为修长生之道其实是积德的过程，通过积德消除身心障碍（包括感觉、知觉、思维等身心认识能力的局限性），为体道准备好相应的身心实验基础。如经文59章所谓：“治人事天莫若啬，夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国，有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。”有了长生久视的身心根基，正好用来实验体道，由道则一了百了，如47章所谓：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥运，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”事实上积德与体道有偏重但非并列两阶段，积德为体道打基础，体道为积德掌握方向，相辅为用，一体两面，由积德而养生，由养生而体道，由体道而长生，身心互用，道成法就，大事了毕。只有由自身心实验证得道德信验，才是通达《道德经》，以头脑的意识思维理解经典的人习惯于问“什么是道德? ”却不知反问“我如何体证道德? ”向古人要答案，却不知反求诸己，只知思索期求，却不知亲身体验。不知不觉潜执经文是答案本身，依据经文人为构建对道德的解释，却不知经典只是路标和方法，答案就在自己，有诸己之谓信，只有全身心投入，证验相应，自信不疑，才是真正通达经文。因此研究《道德经》必须重视它的养生学和体道论，全身心投入实验道德，从身心求得答案，仅仅靠头脑是不够的。 原文发布于《中国道教》2004年第3期 (责任编辑：admin) |