 一、前言 丁荷生(Kenneth Dean)，著名汉学家，加拿大麦基尔大学东亚研究中心主任。他本科就读于布朗大学中国研究方向，后获得斯坦福大学博士学位。他致力于中国道教、民间宗教与文化、中国文学研究，后又转向东南亚的华人宗教研究。其著述除《中国东南的道教仪式与民间崇拜》(Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，1993)外，还包括Lord of the Three in One: The spread of a cult in Southeast China(1998)、Ritual Alliances of the Putian Plains: Vol. 1:Historical Introduction to the Return of the Gods, Vol. 2: Asurvey of village temples and ritualactivities(与郑振满合著，2010)、《福建宗教碑铭汇编》(与郑振满合编)等，并拍摄了一部关于莆田元宵宗教仪式的纪录片“天堂无聊”。 该书是丁荷生三个时段(1984—1985：台湾;1985—1987：福建;1989—1991：台湾、福建)田野调查的成果。他在一次访谈中谈及之所以对中国宗教，尤其是道教和民间宗教感兴趣时说，1984年他到厦门继续他的博士研究，主题是道教仪式的传统和17世纪起传播至台湾及闽南地区的民间信仰。当他到厦门的时候，正遇上闽南地区许多主要的民间信仰(如保生大帝、妈祖、广泽尊王、清水祖师)的寺庙重建或修复，他参加了这些寺庙数十年来首次举行的道教仪式。[①]根据本书《导言》中的描述，当时的福建留给他最深感触是“两难”：历史与现实的选择——文革结束、改革开放初兴，手头刚有余钱的人们首先不是购买现代物品反而去拾老古董，整个社会似乎都在倒回历史传统之中，重修庙宇、祖祠，恢复公共道醮仪式，海外华人送先人遗骨回乡安葬;国家与地方的拉锯——如地方干部对宗教活动的矛盾态度，这又与他们在地方经济与社会中的权力和地位变化相互交织。 基于上述写作背景，本书的主题是道教和地方崇拜在地方历史与现实社会中的互动。作者将道教置于历史与现实、帝国(国家)与地方的四角关系之中，以它贯穿历史和现实的生命力，以及既不做帝国的模仿、也不被彻底地方化的驾驭力，说明道教的“礼仪结构”在中国社会中的作用。 二、时间与空间：道教的历史发展和仪式结构 丁荷生认为本书中所讨论的崇拜在福建成形于五代至唐时，因此本书的时间跨度从那时直至他做调查时的20世纪80、90年代。福建的道教除北部的武夷山地区属全真教外，大部分为正一道，也叫天师道。前者创立于宋金时期，类似于佛教，道士住道观、不婚娶、修真养性、不尚符?;而正一道道士有家室、不忌荤、尚符?，其传承采取家内传子的世袭制，道士外出去为寺庙、家庭和个人提供仪式服务。 正一道为东汉末张陵所创。三国时，正一道首领将其仪式传统引入曹操朝廷，通过与世俗领袖协商，使道教获得监管神灵领域的地位，这也反映在南北朝帝王加冕的道教仪式中。晋时衣冠南渡，一方面南迁的大家族通过扶持道教以确认其祖先及地方仪式的正统地位，另一方面，南传的道教传统也在被当地既有的地方崇拜吸收和改造。唐代，李氏王朝自称是道教老子的后代并宣称其王朝的建立得到神助，皇子受到道教的加冕;其次，开始系统化5个世纪以来的各种道教传统，皈依者的提升遵循一套制度性的规矩;这种层级体系表明存在一个统一的道教教会将道士和信众紧密联结，道士对其教区信众的婚丧嫁娶等有很大的管辖权力。 丁荷生指出唐末到宋初是中国社会、经济与宗教的分水岭，南方商业的崛起使各种秩序与力量重组。在帝国的层面，许多新兴的道教团体寻求朝廷的支持，道士常常与儒士为伍压制地方崇拜。帝王也想借道教将地方崇拜整合为统一的、官方认可的宗教，并使帝王在其众神中占据主导，宋徽宗还在福州开始印刷道教经典，这两种行动反映出在宇宙连续统上重建帝国力量的努力。但帝国的计划遭遇到地方的阻力。一些地方贵族在官僚体系中失去权力从而转向地方事务，一些大家族崛起积极寻求进入官僚体制，伴随着众多地方权力中心出现的是众多造神运动，并且围绕地方圣人和神灵组织起来的各种组织逐渐发展成全国性的文化、经济、政治合作网络。道士们受雇于这些地方崇拜活动而不是领导它们，他们表演仪式、书写经典，将这些地方崇拜吸收入道教的神殿中。唐代道教的统一性在这些飞速发展的地方造神运动中四分五裂，地方上的道教活动与力量日益强大的地方民间崇拜之间越来越多的互动，给北宋朝廷一统道教及民间崇拜的计划难以维系。虽然道教在与地方崇拜的互动中被其分裂，但其仪式传统的潜在统一结构却得以留存至今。 明代，帝国进一步加强对道教的控制，官方三次编写道教经典，但每一次材料的出入反而反映出地方崇拜力量的增大;皇帝使江西龙虎山变成道教中心，道士都应从那里获取行道的资格;官方设置的道教事务管理机构下至地方层级，城隍庙和东岳庙都有道士驻扎。但地方上的大家族也在拉拢和利用道教。因为佛教和道教在土地税收上相对优惠，大家族先是为祖先建立佛寺，随后逐渐侵吞了这些财产，进而反过来利用它们来扩大或超越其宗族的影响范围，实现更广泛的区域联合。这时期除官方道教经典外的很多碑文都是地方士绅所写，他们和地方大宗族构成的寺庙委员会成为管理公共事务的新机构，而这些寺庙中有很多神灵，代表着不同地方和社会群体的联合，这些群体甚至扩大到城市中的行会或从事海外贸易者。清代，道教来自帝国层面的支持衰落，形成一些体制外的地方区域性网络，与官方和地方士绅的等级力量相对，而渗透到地方社会之中。 (道教的仪式空间，罗杨绘) 道教仪式可分为寺庙内的仪式——仅允许道士、和尚和作为社区代表的会首参加，以及配合寺内仪式的寺庙外供献和娱神表演;寺庙内的仪式又可分为宏观宇宙的仪式过程和发生在作为小宇宙的道士体内的。道士体内小宇宙的变化影响和作用着外部众神所在的世界。 宏观宇宙的仪式过程为两个相反的阶段，其关键都是“符”的运用。第一阶段的仪式步骤是进入、净化、祈祷、分五符，第二阶段是献祭文和奠酒、送神、净化、退出。第一阶段的最后一步和第二阶段的第一步是整个仪式的核心：道士将五符分置于庙内四角以及中央祭台的米斗中，神圣的道场由此建立，最后焚烧五符，道场随之去圣化。而道士在仪式第一阶段开始献祭的祭文通常也是一些充满原始无穷力量的符号。道士焚烧这些符号，将相应的讯息传递至神那里，实现了人与神的交融，而他们对文字符号而非动植物祭品的献祭在某种程度上也拓展了献祭理论。这些符或被送达阎罗殿要求释放某个鬼魂，或被送往天界，或被鬼魂自己留作为他举行过某种仪式的凭据。它反映出帝国公文对其的影响，但其创造宇宙世界的力量又是属于俗世的帝国公文所不具备的。符的这种特定功能可追溯至它的起源得以理解：据道教《度人经》记载，原始的气填满虚无世界，它们逐渐汇集成浩瀚的云气，产生光与声。很久以后，天界的文官将它们转誊在金简上，保存于天庭的藏经阁中。又过了许久，它们被天赋于道士。因此，仪式中焚烧的香升至天界，形成唯有众神才可读的讯息。焚烧转化符的形态，与原初气聚成符的过程一致，所以这些符又回归到它们的本原，道士分配五符建立神圣道场后焚烧这些符，实则代表天赋和回归的过程。宏观宇宙的仪式过程与道士体内小宇宙的相互作用也通过这些符。符不仅在仪式中被焚烧献祭，其灰烬也被道士们吃掉。他们吃下之后能够召唤众神至其体内，从而与外在的宏观宇宙交融。 三、道教“礼仪结构”的三种面向 丁荷生以保生大帝、清水祖师、光泽尊王为例，这三者分别偏向道、佛、儒三教，围绕他们的朝圣敬香网络、游神巡境组织、传说与仪式的不同版本，展现道教在帝国与地方之间、在儒佛和其他民间信仰之间，将这些具有竞争冲突关系的不同因素联系组织成一体，但又使其各自在这体系中维持自身认同的“礼仪结构”。 1、保生大帝 保生大帝本名吴?(979—1035)，北宋福建同安白礁乡人。传说他是紫微星君转世，少时得昆仑山西王母授法，先后有使书童起死回生、助皇帝退兵、医治太后乳疾、旗退贼寇等灵异事迹，他毕生最令人敬仰的是悬壶济世、医德高尚。除供奉他的白礁慈济祖宫(西宫)外，还有南宋祖籍青礁地区的尚书颜师鲁奏请朝廷所立的青礁慈济宫(东宫)、泉州花桥宫、安溪感德玉湖殿以及遍布福建和台湾各地的庙宫。这些寺庙通过分香和敬香，根据与祖宫香火的亲疏程度构建起一个彼此有等级但成体系的网络。 道教的“礼仪结构”不仅通过朝圣敬香将横向分布的各个寺宫联合起来，在保生大帝被敕号加封的纵向过程中，它又成为模仿和利用帝国的力量但并不与之等同的超越性因素。丁荷生发现保生大帝的封号过程复杂且混乱，一部分在官方的道教经典或其他文献中并无记载。地方神灵头衔的提升以及与此相匹配的寺宫的重修扩建，往往借助道教的礼仪结构。地方神灵只有通过道教礼仪体系被纳入它的万神殿中才能超越其地域性，而相应的神像、寺宫等的圣化仪式也必须由道士完成。这虽是对帝国等级、官衔等的模仿，但这种封圣却使地方尤其是主导这些神灵信仰的地方精英以半独立自主的地位以对抗行政体系。 在地方上，通过编纂庙志碑铭、重修寺庙等积极助推地方神灵信仰的有高级官僚、地方学者、士绅、宗族领袖和成功商人等，这些重建过程必然要举行道醮仪式，而这些精英群体都会参与这些仪式，因此，道教的礼仪结构能同时吸收地方精英与民间崇拜。此外，它也为反映不同地方崇拜网络间的交融与冲突关系提供了渠道。例如，在厦门、莆田、同安等地，很多寺庙同时供奉保生大帝和妈祖，甚至传说两位神之间有男女关系，但在台湾，这两位神碉却充满矛盾，在彼此的生日呼风唤雨羞辱对方。丁荷生认为这是以海洋为基础的妈祖崇拜与以河流为基础的保生大帝崇拜网络的重叠，而在台湾则是海洋崇拜与内陆崇拜的冲突分裂了这两者的信仰网络，但它们依然都置身于道教的礼仪结构之中。 2、清水祖师 清水祖师(公元1037-1101年)俗姓陈，名荣祖，出身于科甲世第，年幼出家，法名普足。宋元丰六年，安溪大旱，崇善里的乡绅刘公锐请普足来设坛祈雨，普足就在这里住下修行，圆寂后乡人刻沉香木为像，把它供在岩寺中，奉号清水祖师。 在安溪，清水祖师像每年正月下山绕境三日，古时应由县官亲自主持绕境，按照县衙仪仗排驾，但为使仪式不与县衙事务冲突，后由县令授命拈得“大旗”股的推出一名长者代行职责，立官衔“清水巡境司”，绕境迎春就照此例执行至今。所谓的“股”是指今蓬莱镇平原及金谷镇的汤内、涂桥按照姓氏居住地的人口和自然条件分为顶、中、下三个庵堂，各个庵堂再分出三个保社，每个保社组合三个佛头股，每年清水祖师的绕境活动从每个庵堂中各选一股轮值。“大旗股”则是抓阄拈得“大旗”的佛头股。清水祖师虽属佛教信仰，在安溪清水岩的祖庙也一直由和尚主持，但其巡境仪式却是由道士引导整个仪式过程。正是在巡境过程中，丁荷生看到地方官员、警察与道士、和尚和信众在多方面的矛盾：如对“宗教信仰”与“封建迷信”的模棱两可;对文革意识形态的心有余悸与恢复传统的现实需要;在地方宗教活动中，对话语权和掌控权的争夺;试图利用巡境活动拉拢海外华侨、台湾同胞，实现国家层面的一统，但又不希望巡境活动打破村、镇的行政区划而实现超地域的联合。 清水祖师先后受到南宋皇帝的四次敕封，前两次从安溪地方向朝廷请封到朝廷最终敕封，几乎相隔了十年时间，其间礼部先后派遣地方官员、邻县官员或朝廷下来的官员前去反复核实当地上报的清水祖师事迹是否属实，依照敕封条文能否增加相应封号等，这与保生大帝加封过程中地方的半独立自主有所不同。但通过道教礼仪结构的灵活性，清水祖师信仰依然保留了民间崇拜的痕迹。他的每一次加封原因主要是祈雨灵验、医术神奇等，而各种官员考察其事迹的真实性是以民间信仰为基础的。此外，灵媒也是各地清水祖师庙中的重要人物，他们常被清水祖师附体，占卜、行医等。在这个意义上，道教的礼仪结构促使地方精英将地方神灵信仰推上帝国的万神殿，却又为它保留了自主的生存空间。 3、广泽尊王 广泽尊王，原名郭忠福，生于后唐923年二月二十二，对于其成神的过程丁荷生比较了杨浚1888年出版的《凤山寺志略》(或《郭山庙志》)、戴凤仪1897年出版的庙志以及德格鲁特的记载三个版本。在杨浚的版本中，郭忠福的父亲早逝，他和母亲为一家杨姓地主干活，杨家请了一位风水大师，却把掉落粪坑的羊肉给他吃，风水大师气愤不过，便把羊棚中的一处真穴指点给郭忠福的母亲，让她依计将丈夫的骨灰埋入此处，并带着儿子离开杨家，又暗示了母子俩将来的栖身之处。在德格鲁特的版本中，郭父是杨家的奴隶，杨家请的风水大师感念他照顾有加，应他的愿望为他指了一处良穴，并让他在暗示的时间点把自己父亲的遗骨葬入，郭父刚藏完父亲的遗骨，儿子郭忠福便出生了，他梦到自己将要成圣，便自己梳洗好，双腿盘坐到椅子上，母亲拉住他的一条腿想要阻止他升天，所以后来神像是一条腿盘着，一条腿拉下来。在戴凤仪的版本中，郭忠福从小非常孝顺，他父亲死后无钱安葬，一个风水大师被他的孝心感动，在杨老爷的地上为他指了一处良穴，郭忠福得到杨老爷同意后安葬了父亲，他回到郭山脚下伺奉母亲直至他得道升天。他母亲死后，姓李的人家感动于郭忠福的孝心，将他的父母合葬。丁荷生指出，这三种版本围绕这座坟刻画了这位神灵充满矛盾的特征。在杨浚的记载中，死者的骨灰转变成具有破坏性的魔法武器，夺去了杨老爷家的土地在风水上的灵力;而在德格鲁特的记述中，郭忠福祖父的尸骨则带来神的降生和好运，奴隶想要建立他自己的宗族、超越他本来的地位，也反映出阶级间的紧张;戴凤仪的叙述更有儒家色彩，所有的矛盾都被神的孝心和恰当礼仪所化解，他是征得杨老爷同意后才将父亲葬在他家地上。 对光泽尊王的祭祀仪式，包括对其父母、杨老爷坟茔的祭祀，与上述不同文献版本一样，这些仪式中包括儒家与道教的不同取向和礼仪。但丁荷生认为，儒家的仪式更多限于宗族的边界之内，而不能提供一个将社区所有不同社会群体纳入其中的礼仪结构，因此，当二月二十二当地所有社区庆贺光泽尊王诞辰的时候，不得不转向道教的礼仪。在仪式中，儒家的仪式在寺庙内进行，所有的民间崇拜都在寺外，道教仪式穿插在寺内外，道士们既在寺内其他地方举行仪式，邀请道教神碉，也请各种地方神灵，还到寺外圣化供品，到娱神的戏台上宣告众神和众人都从仪式中得到了好处。道教的礼仪为儒家仪式和其他民间信仰嵌入其中提供了一个基本的框架。在光泽尊王的祭祀仪式上，人们为他献上猪、牛、羊三牲，这本是儒家礼仪中，由帝王或地方官献给天地的祭品，但据说光泽尊王本来让他母亲带一瓠一书来，他母亲误听成带一头牛和一只猪。在仪式中，人们依然对此津津乐道，儒家的最高祭祀仪式就这样与民间崇拜交融在一起，但地方精英和村野信众都能在仪式中找到自身的定位和诉求。 四、结语：“第三方”与“不固定的符号” 道教的“礼仪结构”在中国社会的帝国(国家)与地方之间有两重功能：统一与联合，区分与等级。它的礼仪结构具有统一性，根据丁荷生在闽南、西南、台湾甚至东南亚等地的观察，不同空间地域的道教仪式似有相似的潜在结构;道教礼仪从古至今也具有时间上的连续性，历代各版的道教经典虽然都留下不同时代增添与忘却的痕迹，但从今日的道教礼仪体系中甚至依然可窥见张道陵创教时代的传统。这种礼仪结构也具有联合性。社区内部不同阶层、不同宗族之间的冲突通过与外部宗族、政府官员和军队等的对抗实现某种程度的团结，这种团结在众神的巡境中得以巩固，道士、和尚，地方精英和选出的社区代表，艺术团，地方信众等都参与到这些仪式活动之中。而朝圣和区域性的信仰网络使在更大地域范围内实现了不同社区之间的联合。道教礼仪结构统一和联合的力量之所以能够超越不同地域并跨越三教九流，因为各种群体都能在这种礼仪结构中找到自身的定位，而这恰源于道教从不强加任何教条式的信条，这是它最根本的原则，它假设精神力量即“灵”的各种形式都有其效用，因此应该得以崇拜。 道教礼仪结构在维系一体的同时，也有区分和等级。在帝国体系内，专制符号渗入社会生活的每个角落，天、神、鬼山界也是某种帝国的隐喻，而宗族内部的祖先崇拜也与政治原则相联，帝国的专制符号似乎是全能的、至高无上的。道教礼仪结构某种程度上是对这种全能和至高无上的反应，使地方不完全受制于帝国专制符号的压抑。它吸收了帝国的隐喻因素，但使它们导向非常不同的方向，不是对它的再确认，而是赋予地方力量，并且不限于地方精英，也包括灵媒、演员等三教九流的人物。而道教与民间崇拜的最重要区别在于它献祭字符而非血祭，但道士在庙内献祭符?之时，庙外则允许血祭，血祭被整合入道教的礼仪结构中。庙外除了血祭，还有仪式专家和灵媒为代表的带有萨满附体式的民间崇拜。仪式专家和灵媒都属于地方上的寺庙组织并为地方神灵服务。他们区别于道士，不同于道士的书写传统，灵媒用声音、流血等方式展现神的力量，他如同神操控的木偶，仪式专家指导灵媒，叙说神的传奇，向阴曹地府传递讯息等，所以他们是道教仪式的补充。灵媒是被迫被神附体，道士则可以号令天兵天将执行他的仪式命令，此外，在他入道之时通过他的?除接受道袍和仪式文书之外还有一系列的神灵。但道教总在为中国的萨满底层，他们的“入迷宗教”寻求释放力量的渠道，并将它引入道教的神启和仪式效用中。 因此，丁荷生将道教归为帝国与地方之间的“第三方”，它的礼仪结构为中国的社会文化系统注入“不固定的符号”，譬如其仪式中最重要的部分“符”。道教的仪式重于它的信条，即使是主持仪式的道士，其仪式效果并不取决于他遵循的不同教派的不同教条，而只是有无道德这类普遍的信条。所以，正如道教的主张，其礼仪结构的“一”恰源于它本身的“无”。它通过对帝国的模仿反而为地方崇拜创造出自治的空间，同时，使它们超越了各自的地方性而进入帝国的万神殿。 （本文作者罗杨 (1984 －)，女，重庆万州人，中国华侨华人历史研究所助理研究员。） (责任编辑：admin) |