 斋醮是中国道教独具特色的祭祀仪式,是道教发展历史的重要内容。斋醮作为一种祭祀文化现象,能够流传千载,演习至今,其蕴含的神学意义和宗教功能,是它存在的理由。在道教斋醮仪式研究领域中,道教斋醮源流,还是值得探讨的问题。 道教孕育产生于中华传统文化的土壤,是中国土生土长的宗教。“道教是中国社会历史发展和道家自身衍变的产物,是黄老思潮结合神仙思想、阴阳数术、鬼神观念,并吸取宗天神学、谶纬神学等而由‘道”统率的庞杂的思想体系。”这已成为学界的共识。 按照宗教学的理论,宗教活动是宗教的四大要素之一,宗教活动的核心是祭祀。前苏联宗教学者约·阿·克雷维列夫更将祭祀仪式独立出来,作为宗教的五大要素之一。宗教祭祀是人与神交通的重要方式,是向神灵的祷告和祈求,宗教祭祀的本质是神灵信仰。人类宗教的历程,大致经历了自发的原始宗教和人为的宗教两大阶段。而原始宗教和人为宗教都有祭祀仪式,以满足人们的祈求愿望。英国人类学家弗雷泽认为宗教包含信仰理论和实践行动两大部分。“这两者中,显然信仰在先,因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动,那它仍然不是宗教而只是神学。”而取悦于神的行动,就是祭祀仪式。 中国原始宗教观念的萌芽,早在夏商周以前就已产生。据考古发现,远在2万5千年至5万年前的山顶洞人,已用死者生前饰物作随葬品,这反映了山顶洞人相信灵魂不死,这种观念标志着人类认识、改造自然智慧能力的提高。在仰韶文化时代,自然崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜、图腾崇拜观念已十分盛行。在五帝时代,即以龙山文化为代表的父系氏族公社时代,随华夏文化的产生,天神上帝、日月星辰、山川风云、四方百物,氏族英雄,都受到信仰和崇祀。 原始宗教祭祀是伴随神灵观念而产生的。山顶洞人遗骸周围撒的红色粉末,被认为是最原始的宗教仪式。夏商周时期,对天神上帝的信仰和祭祀,已达到痴狂的地步,出土的殷墟卜辞,反映了天神祭祀的频繁举行。以天神上帝信仰和祭祀为核心,夏商周统治者人为地将原始宗教改造成为国家的宗法宗教,天神上帝作为其王权的象征,成为统治者维护社会秩序的工具。这就是恩格斯在《反杜林论》中所说的“人间力量采取了超人间的力量的形式。”孔子曾评价说:“殷人尊神,率民以事神”,这种超人间的力量确乎可达到巩固统治的目的。 春秋战国时期,祭祀已成为国家的头等政治大事。《左传》说:“国之大事,在祀与戎。”《礼记·祭统》说:“治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”祭祀上天神灵,实为统治者巩固人间政治地位的重要手段。《墨子·尚同》论祭祀之功用说:古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之害(利)。是以率天下之万民,齐(斋)戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。……是故上者天鬼有厚乎其为政长也,下者万民有便利乎其为政长也。 墨子说得很清楚,祭祀天神和鬼(祖先神灵),有利于统治者的治政,获得神灵的佑护,可以“谋事得,举事成,入守固,出诛胜。”孔子也曾说:“齐(斋)戒以事鬼神,择日月以见君,恐民之不敬也。”通过祭祀使民敬畏鬼神,掌握神权的君长自然得到敬尊。先秦社会浓郁的神灵信仰和频繁的祭祀活动,使《周礼》、《礼记》、《仪礼》得以总结编撰成集,三礼作为先秦宗法宗教祭祀的经典,其丰富的祭祀内容,令人叹为观止。 以上论述旨在说明:植根于中华传统文化土壤的道教斋醮,不能不从先秦祭祀文化中汲取营养。先秦宗法宗教的祭祀理论和观念,为道教斋醮所继承。天、地、人是中国古代宇宙观最基本的要素,先秦时已经形成,并成为祭祀的主要对象,《礼记·礼运》说:“夫礼,必本于天,肴殳(效)于地,列于鬼神。”这里的鬼神,即指人鬼。先秦的礼分五礼,称吉礼、嘉礼、军礼、宾礼、凶礼,其中吉礼就是祭祀仪式,其他四礼也有祭祀鬼神的内容。纵观道教斋醮的祀神系统,无论后世道教祭坛诸神阵容如何强大,职司多么齐备,但仍是天、地、人神系统的衍变。在罗天大醮一千二百神位中,先秦时期祭祀的昊天上帝,已衍生出玉虚上帝等五十四位天帝;日月星辰,已由太阳帝君、太阴元君和数百位星君组成;山林川泽之神,已由名山洞府的众多真君、仙官及江河湖海之神真结成;至于人鬼等祖先神灵,已被道教中的天师、真人取而代之。道教丰富的想象和卓绝的造神能力,可以在普天大醮的祭坛上创造出三千六百神位,也只能是天、地、人神的变化衍生。 先秦时期的祖先崇拜,已经形成相当成熟的祭祀理论。《国语·鲁语上》载春秋时鲁国大夫展禽说:夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀 之,能捍大患则祀之。非是族也,不在祀典。 《礼记·祭法》亦载此说,这就是后世著名的祭祀五原则。尧、舜、禹、黄帝等古代圣贤,以有功烈于民,载在祀典,享受崇祀。在道教斋醮神坛上,城隍、文昌、妈祖、吴本、关圣帝君、祠山大帝等人神,因能御灾捍患,有功国民而享受祭祀。在此祭祀原则影响下,那些对道教事业作出过贡献的人,如张陵、许逊、吕洞宾、王重阳等,也成为香火旺盛的神真。许多高道大德之能被载入道教斋醮祀典,其根据就是有功于道教的原则。 中国原始宗教在夏商周时期出现分化,一支发展为国家的宗法宗教,一支仍活动于下层民间,为民间祭祀活动服务。如果将为国家祭祀服务的巫史之官称为官巫的话,那么司掌民间祭祀的巫就是民巫,而且民巫无处不有,具有更广泛的社会影响。春秋战国时期,民间巫风最盛,屈原曾游于湘沅,见楚地神祀众多,祭祀不辍,遂有感而作《九歌》。《九歌》中的《东皇太一》用于祭太一神(天帝),《大司命》、《少司命》祭司命神(天神),《东君》祭日神,《云中君》祭天神,《山鬼》祭山神,《湘君》、《湘夫人》祭湘水神,《河伯》祭黄河神,《国殇》祭死难战士英魂,《九歌》其实是楚地民巫祭神的歌辞。春秋时收集民间诗歌编撰成的《诗经》,多是民间祭神活动的祝祷词和乐歌,可视为民巫祭神的历史记录。 道教创立于下层民间,受到民间巫风的影响,这在学界已成定论。巫术文化中的巫舞、占卜、兆验、谶纬、符咒,均为道教所承袭。先秦民巫的祀神仪式,法器仪仗,符偈咒,禹步手诀等作法方式,甚至巫术中的驱鬼避邪,捉妖治蛊,呼风唤雨,招魂送亡,都为道教斋醮所吸收。英国人类学家马林诺夫斯基曾说:“现代宗教中有许多仪式乃至伦理,其实都源于巫术。”道教斋醮仪式正是如此。但道教斋醮虽源于巫术,却高于巫术,道教斋醮祭祀的许多仪节,如立幕、启奏、发符、招魂、行、化帘、存想、诵经、祈祷、上表等,无论是法事的丰富细腻,还是科仪格式的完整齐备,都胜于巫术。尤其是唐宋道教斋醮已成为国家祭祀大典。金大斋、黄大斋坛场的规模气派,普天大醮、罗天大醮的盛大法会,数千法师云集坛场,做长达四十九天的斋醮,这都是民间巫术所不可企及的。 以上从宏观的角度,概述了先秦宗法宗教和民间巫术祭祀给予道教斋醮的影响。但仅此还不够,对道教斋醮源流作微观的辨析,可能更有助于说明问题,以下以《周礼》、《礼记》、《仪礼》为中心,对道教斋醮源流作具体考察。 祭祀是人神交通的方式,举行祭祀首先要立祭坛。考古发现的原始人的祭祀场地遗址,是用小石子围成圈作为祭坛。西周时期已有较具规模的祭坛,《周礼·秋官司寇》说:“将合诸侯,则令为坛三成。”《仪礼·觐礼》载诸侯朝觐天子的祭坛”十有二寻,深四尺,……方四尺。”当时祭坛的形状因祭祀对象而异,祭天用圆坛以象天,祭地用方坛以象地,这正是西周天圆地方宇宙观的体现。《礼记·祭法》说:“燔柴于泰坛,祭天也。”西周丰邑有座著名的“三坛”,就是周文王祭天的地方。《灵宝玉鉴》卷一说:“古之王者,祭天必为泰坛,吾教之虚皇坛,亦其遗仪也。”道教斋醮祭坛一般立内坛、中坛、外坛,即源于先秦的“为坛三成”。杜光庭《金斋启坛仪》载金斋坛仪法式是:外坛,广四丈五尺,高三尺;中坛,广三丈三尺,高二尺;内坛,广二丈四尺,高二尺。道教斋醮坛式有灵宝坛、玄枢坛、皇坛、灵宝炼度坛等,都是法天象地而立坛,列斗环星,八卦九宫,十方三界,玉京金阙,汇集坛中,同样体现出先秦天圆地方的宇宙观。
上述祭坛即所谓“封土为坛”,就是用土石堆砌成一个高出地面的祭坛。先秦时期还有'扫地而祭”,即将一块平地扫除干净,结成简单的祭坛,通常用茅草缀成草荐,围起一圈草墙,叫“营绝”,用于祭祀山川星辰,禳除风雨水旱。这种坛法也为道教所承袭运用,《隋书·经籍志》载道教斋醮坛法说:其洁斋之法,有黄、玉、金、涂炭等斋。为坛三成,每成皆置绵绝,以为限域。旁各开门,皆有法象。斋者亦有人数之限,以次入于绵绝之中,鱼贯面缚,陈说愆咎,告白神祗,昼夜不息,或一二七日而止。这种“绵绝”,就是古代束茅为祭之法,与“营绝”之法相同,这种祭祀古称为“宗”,是原始宗教简陋祭俗的遗存。道教也继承此古俗,将“绵绝”施用于祭坛,《灵宝玉鉴》卷一说:“虚皇坛之建,斋法中之不可缺者,绵绝朝仪于此乎展也。每一登坛,俯仰具瞻,则洞然八荒。诚如见所谓洋洋乎在上,在其左右也,其仪亦颇合古。”这种绵艹绝朝仪,体现出人天一体的古代哲学观念。 |