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道教内丹学论“道的演化”[1] 一 就绝对层面的道观之，道超越生灭变化，超越时空，万事万物有变化，而道无所谓变化，因为一切的变化过程本身也是道。就道之全体而言，吾人不可说道有增减得失，亦不可以对象性的思维论道，道超越言说思议。道超越时间相而属于永恒，超越空间相而属于无限，当下即是一切，存在就在“此时此地”，但并没有“彼时彼地”与之对立，无此无彼，离言绝相。 这个超言说离思议的道，是在“悟道”的境界中所体悟的“一体”，也是所有宗教性的修炼所指向的“不二”境界。道不能作为一个客观对象而被观察与思考，而是主客未分时的浑然一体。道本圆成，无生灭无增减，本自如如，人的生命本来即与道相融为一，但因后天生命的“不觉”而妄生分别，才有主客二元对立的世界呈现，在人为地与道相隔之后，对后天生命而言就显现为不同层面的世界。当我们欲言说“道的演化”时，其实是就着人的不同层次意识状态所开显的世界而言，将“世界对于人不同的意识状态所开显的不同层级的世界”再投射并理解为本体世界的开显演化过程。道的演化层级即是生命的演化层级，因为对于道教而言，人的世界与道的世界本即是二而一的，生命的演化“全息”了道的演化。我们将在另文专门论及生命演化的主题，此处只是先交代道的“本体-宇宙论”的陈述并非天文学或物理学意义上的科学理论，而有其“修道现象学”的认识论基础。 在人的意识所投射的世界中，道自其绝对的一体而不断地开显演化，形成了多彩的大千世界，这个过程就好像是一场宇宙的戏剧或梦幻。如同人在睡梦之中经历了重重生灭变换的世界，在梦中一切事件都是看似真实的；但世界的实相并未真正地变化，一觉醒来，则梦中的一切不复存在。虽在绝对的实相中，宇宙实相（道）并无生灭增减，但相对于宇宙之梦而言，相对于宇宙戏剧中的生命显现而言，道仍有所谓的演化。 道的演化有顺逆两重次序，亦相应于“梦”、“醒”两重意识状态而显现现象与本体两重世界。依众生之梦境显现过程，道由一体而开展出不同层面的二分性，直到万事万物的产生，这是内丹学所讲的道的顺向演化；依觉醒之得道显现过程，世界由不同层面的二分对立状态不断地回归其一体性的本原，直到与本体之道完全合一，这是内丹学所讲的逆向演化。 内丹学有关道的演化的理论，当然不是某种科学意义的知识，而是在修道现象学的意义上所建立的一种宇宙演化模型。就学道的过程而言，这种演化模型乃是为修道提供某种理论依据；但就这种模型的认识根源而言，实际上是道家的“真人”将其体道的境界指点为某种理论。所以内丹学的宇宙演化论不是某种纯哲学的思辨分析，而是内丹学修道实践的指导思想，本身亦源自于修道的精神体验。 二 内丹学有关顺逆两条路线的宇宙演化模型，在晚唐五代之际的道教理论家中已经有比较成熟的理论，到宋元内丹学逐渐发展成熟，形成了完整的宇宙演化论体系及相应的经典表述。以下结合相关材料，对内丹学宇宙演化模型作文献疏解与整体阐释。 唐吴筠《宗玄先生文集》卷中《神仙可学论》： 讵知块然之有，起自寥然之无。积虚而生神，神用而孕气，气凝而渐著，累著而成形，形立神居，乃为人矣。故任其流遁则死，反其宗源则仙。所以招真以炼形，形清则合于气；合道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道。道固无极，仙岂有穷乎？[2] 很显然，这段话不是专门论述“本体-宇宙论”式的道的演化，而是扣紧生命的顺逆演化来认证“得道”的可能性，但同时也自然地展现出道教有关宇宙演化的基本理论架构。 一切有形的具体事物，都是从无形的道的世界中蕴育而成。道之为“无”为“虚”，乃是道潜藏万机的无限可能性，虽“无”任何“现成”的“神”与“气”，但却具备万有一切的“种子”，神与气都作为一种潜能存在于道之虚无中。当这种“虚”的潜能凝聚到一定程度时，神就显化出来了。“虚”既是一切显化层面的先天本原，同时“虚”也可视为万事万物的“本性体”或“本体结构”，亦即所有事物的真实本性或存在根基；而由虚而显化的这个神，乃是神妙莫测之神，是一种类似“信息体”或“信息结构”的存在，其实也就有“理”的意味。道家讲“神与气”与理学家讲“理与气”在哲学层面上是相通的，不过“理”有纯哲学的味道，而“神”则与生命的“意识功能”紧密结合，直接落实为生命的“信息结构”。在“神”的运化作用下，进一步蕴育出“气”的活动。如果将神说为“信息体”或“信息结构”，则气可说为“能量体”或“能量结构”。有了神与气，则万事万物具备了形成的“形式因”与“质料因”，当气凝聚到一定的程度时就有了“形”的诞生，有形事物就呈现了。“形”则是“物质体”或“物质结构”。有了形与神，作为生命的人就诞生了。 这段话给出了顺逆两种演化的方向：一种是顺着有形事物形成的方向演化，有生则有灭，作为有限个体的事物总是要走向灭亡的；一种是逆着有形事物形成的方向而向道回归，只有在道的无限性中才有成就超越之仙的可能。通过进入道之真源，炼形合气，炼气合神，炼神合道，与道冥合为一，即是得道之境。这其实已经指出了内丹学顺逆演化的基本理论模型。在五代谭峭《化书》中，这个理论模型得到更明确的论述。《化书》卷一： 道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。[3] 此段中的道就是涵盖整个顺逆演化过程的整体之道，一切顺逆演化都可以看作是道的展开与回归的过程。道之委，即是道的顺向演化过程；道之用，即是道的逆向演化过程。在这个演化过程中，“形、气、神、虚”成为四个基本的层级。此段中因为“道”不再专指本体之道而是指整体之道，故以“虚”指代本体义的“道”。这与前文所讲的“形、气、神、道”大致上是对应的。 以形、气、神、道四层论修道层次，唐以来道书中颇常见之，如《大道论》谓：“粗细之二法也，神细而气粗，气细而形粗。炼行修真，求于至道，可炼形同气，炼气同神，炼神合道。修神而不修气，气灭形终。修气不修其神，徒延龄而道远矣。”[4]不过成熟的内丹学表述中，以精、气、神、虚四层的表述更为通用。完整地说，整个顺逆演化的层级应该有形、精、气、神、虚、道等六个层面，但其实这六个层面可以简化为四大层面。“精”可以看作是与“形”相对应的同一层面，只不过在内丹学的修炼语境中，“形”这一层面被更直观地细化为“精”的层面，“炼形”被具体化地点明为“炼精”。若就身、心两大系统而言，形亦可指与身相应的层面，则精与气都可纳入到形的层面，这种语境下的表达就是与“身心”相对称的“神形”概念。所以“形”本身在内丹学中可以有广义狭义等不同的用法。“虚”与“道”也可以宽泛地理解为同属本体性的层面，在不同的用法中其语意有不同的侧面，也可有微妙的差异，但对于内丹学的返本还原修炼过程来说，两者大致都属于超越性的本体层面，其区别不是关键的。而且，道有时指含“一”与“多”的整体之道，不专指本体义的道，为清楚规范起见，我们最好用“虚”来代替本体义的“道”较为合适。所以，我们通常把内丹学的顺逆演化程序建立为“精、气、神、虚”四大层面，而逆向返本的修炼过程则主要是“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”三层功夫。 虚、神、气、精四层并不是割裂的断层，而是一个连续性的相互含蕴的系列，我们可以理解为不同阶序的“全息元”。在道的展开过程中，每一个层级都蕴含了道的全部信息，只是在具体呈现的过程中有不同的“显化”程度，因而也有不同的功能表现。这就好比是由一粒种子逐渐成长为一棵大树的过程，虽然在种子中也含有大树的全部信息，但种子与大树毕竟有不同的显化程度与功能表现。 这四个层面既可以看作是宇宙演化的不同阶段的显化境界，同时也可以作为已经显化的诸层面的事物的全息结构，即万事万物都包含虚、神、气、精这四大层面，也就是包含有本体结构、信息结构、能量结构与物质结构。这可以视为内丹学有关生命结构的基本理论模型，在内丹学所有的工夫论与境界论中都有其广泛的适用性；同时也可扩展为一种基本的哲学理论模型，应用于更广泛的研究领域。 正因为虚、神、气、精是一个全息性的连续系列，它们才可能相互转化，而且可以有顺逆两种转化的方向。与虚化神、神化气、气化精的顺向演化过程相反也可以有逆向演化的过程，物质结构的精可以转化为能量结构的气，能量结构的气可以转化为信息结构的神，但这是有意识的修炼过程中的转化，是返本还原的逆向修炼过程。对于道的顺向演化来说，是道的全能性与超越性不断递减的过程；对于道的逆向演化来说，则是道的全能性与超越性不断递增的过程。因为有形则有碍，越是有形的事物就越有区别与隔碍；无形则无碍，越是虚而无分就越相通为一。内丹学修炼的全部的理论基础即在于，人作为有形的宇宙演化的终端产物必然是有生有灭的有限之物，只有逆向回归于无限与永恒的道体之中，才能修炼成超越生灭的永恒的神仙境界。 三 内丹学到北宋张伯端的《悟真篇》即形成了完整的体系，《悟真篇》也成为了内丹学的基本经典。内丹学顺逆演化的返本还原论在《悟真篇》及之后的内丹学典籍中也有了更经典的表述。 《紫阳真人悟真篇注疏》卷五：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”翁注曰：“道本虚而乃有形之气，气本实而乃无形之形，有无相制而一生焉。是以一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。方其未形，冲和之气不可见也。及其既形，轻清之气属阳，重浊之气属阴，二气絪緼，两情交垢，曰天、曰地、曰人，三物生焉。故易曰：天地絪緼，万物化醇，男女姤精，万物化生。至人探斯之赜而知源，颠倒陶镕，逆施造化，贼天地，穷斯之神而知化，盗阴阳之精气以为火，故能返其本，还其源。颠倒陶镕，逆施造化，贼天地之母气以为丹，盗阴阳之精气以为火，炼形返归于一气，炼气复归于虚元，故得身与道合，冥妙无形，变化无穷，隐显莫测，号曰真人。”[5] 《悟真篇》原文显然是继承了《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，其实内丹学的基本理论都可以从《老子》那里找到其源头，内丹学宗老子为祖师，虽未必有历史上传承之史实依据，然就理论溯源而言则乃顺理成章之事也。成熟形态的内丹学有关顺逆演化的宇宙论表述，基本上都离不开《老子》的这一段经典表述。如《中和集》卷二：“道生一，一生二，二生三，三生万物；虚化神，神化炁，炁化精，精化形，已上谓之顺。万物含三，三归二，二归一；炼乎至精，精化炁，炁化神，已上谓之逆。丹书谓顺则成人，逆则成丹。”[6]《上阳子金丹大要》卷四：“何谓顺？一生二，二生三，三生万物；故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。何谓逆？万物含三，三归二，二归一；知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。只在先天地之一物耳。”[7]以下我们对内丹学的这一顺逆演化的返本还原论略作阐释。 对《老子》的原文，可以有多种解释的可能；但内丹学发展出自己的解释系统，形成了相对明确的解释框架。如果我们用数字“0”来表示“道”和“虚”的层次，用“1”来表示“先天一气”或“混元一气”的层次，用“2”来表示“神与气”或“阴与阳”的二分层次，用“3”来表示“精（形）、气、神”的三元层次，那么“0→1→2→3……万物”则可用于表示“道生一，一生二，二生三，三生万物”的顺向演化，而“万物……3→2→1→0”则可用于表示“炼精化气、炼气化神、炼神还虚（道）”的逆向演化。用这两个简单的数字图示就可以概括整个内丹学顺逆演化的基本理论模型。 从某种意义上说先天一气亦属于本体层次，是内丹学超越性的根本依据。现在我们说先天一气属于“1”的层次，明显比本体性“0”低一层级，这当如何解释呢？现在我们必须要给出充分的理由。说先天一气属于本体性的层次，这当然不是说它就等同于本体之道的层次，如果两者完全等同，那么内丹学的先天一气就失去其重要意义了。我们只是说先天一气仍然属于“一”的阶段，它还没有形成“二分”的层次，还没有脱离本体性的层面。从“0”来看本体之道，则道无形象，无分别，只是潜具一切的可能性，这是从“无”的一面来看；但这个道之虚无并非绝对一无所有的“纯无”，纯无就不可能生“有”，而道家能够生“有”的“无”乃是充满生机与可能性的“至无”，从其潜能上看实际上也是“有”，就道之整体性存在一面观之，道亦可说为“有”。这个“有”不是作为任何具体的存在者的“有”，而是作为道之存在自身的“至有”。从“有”的一面看本体性的“道”，则道是某种无限性的存在，是作为万事万物可以从中蕴育的“能量场”，用道家传统的语言就是“气”，如果没有“气”就没有万物从中资生的根源的“质料因”。但这个“气”不是任何后天显化的“气”而是本原性的“先天”之“气”，故亦可说为“先天一气”。先天一气既是先天，故有其本体性的一面；又说为气，故有其越出本体的一面而在某种意义上成为虚实互化、无中生有的中间状态。这就是“道自虚无生一气”的意义。从虚无到先天一气，这个过程虽“生”而实“未生”，你不能用形而下实体世界的“生”去理解，因为先天一气不是某种后天有形之物，我们看不到具体的“生”的过程，这一切都发生在无形的世界中，我们只能意会而无法精确地描述。 从“1”到“2”的过程则相对容易理解一些。在先天一气的混沌之中已经潜具“阴阳”这一对立面，从“1”到“2”就是统一体的分化而显现二元对立状态的过程。阴与阳是总说二元性及其不同属性，也是后天万事万物所有不同层面的“矛盾统一”关系的代表，阴阳本身即有无穷无尽的层面。当我们说“2”这一层面的“阴阳”时，乃是总说一切二元性之根源的“阴阳”，即是从最初的“一”分化而来的阴阳二元性。就宇宙论说，阴阳指阴阳二气，由阴阳二气的交媾运动，不断演化出天地万物；具体到内丹学中就是性与命、神与气的二元分立，一直到精气神三位一体的生命形成。内丹学修炼就是要模拟天地万物的形成过程而颠倒之，从相反的方向往回归于本原的方向演化，是有意识地回归于道的返本还原的过程。 四 以上是内丹学有关“道生万物”的演化模型的经典表述及其诠释，但我们在白玉蟾《玄关显秘论》中似乎看到一些比较不一样的说法： 古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气分阴阳，阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。此乃真一之气，万象之先，太虚太无，太空太玄，杳杳冥冥，非尺寸之所可量，浩浩荡荡，非涯岸之所可测。其大无外，其小无内，大包天地，小入毫芒。上无复色，下无复渊，一物圆明，千古显露，不可得而名者。圣人以心契之，不获已而名之曰道。以是知即心是道也。故无心则与道合，有心则与道违。惟此无之一子，包诸有而无余，生万物而不竭。天地虽大，能役有形，不能役无形；阴阳虽妙，能役有气，不能役无气；五行至精，能役有数，不能役无数；百念纷起，能役有识，不能役无识。[8] 此处有关“虚无生自然、自然生大道”一段，我以前写博士论文时觉得费解，尚没有得出可靠的解释结论。其实这里的表述有其出处，唐吴筠《宗玄先生文集》卷中《形神可固论》曰： 余常思大道之要，玄妙之机，莫不归于虚无者矣。虚无者，莫不归于自然矣。自然者，则不知然而然矣。是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物，万物剖氤氲一炁而生矣。[9]这是《玄关显秘论》上段相关引文之所从出也。《神形可固论》中此处自然、虚无皆非道之上或之外另一实体，乃状道之词也，形容道之不同情状。按后文以“守道、服炁、养形、守神”四层论工夫可知，“虚无”与“自然”皆不成独立层级。吴筠文中的“自然”仍保持《老子》“道法自然”之本义，即指“不知然而然”、“自己如此”之义。说“自然生虚无”，还是“道法自然”之义，并非有一比“虚无”更高的层面，不过是表示“虚无”之“生”实无“生之者”，没有一更高的实体作为“虚无”之生的依据，而是自然而然地生虚无。至于“虚无生大道”，当然不是说“道”又属于“虚无”之下的又一层面；特別地，此处的“大道”乃就道生万物之演化过程中之虚实相通与转换之一特定层面而言之，实际上就是指“先天一气”。《神形可固论》后文有：“夫道者，无为之理体，玄妙之本宗，自然之母，虚无之祖，高乎盖天，深乎包地，与天地为元，与万物为本”一段，明言“道”为“自然之母，虚无之祖”，显然与前文中“自然生虚无，虚无生大道”的语境不同，故“自然”或“虚无”并非“道”之上或之外的另一层实体。自然与虚无都是对道的描状，作为广义的整体之道，则道是“自然之母，虚无之祖”；作为先天一气意义上的“大道”，则是“自然生虚无，虚无生大道”。 由此我们就可以解释前引《玄关显秘论》一段所说之真实意义。与《神形可固论》相对立的是，白玉蟾说“虚无生自然，自然生大道”，在形式上似乎与吴筠之言“自然生虚无，虚无生大道”相反了。如果排除白玉蟾对吴筠文的“误引”或“笔误”，我们也可依据中文表达的多义性，将“虚无生自然”解释为“虚无生于自然”，其实与“自然生虚无”乃同义。因为我们可以确定的是，“自然”、“虚无”和“大道”不可能是指演化中的不同的层面，而是对道的演化状态的一种形容性的描述。“自然”就是说明道之演化没有额外的力量在推动，没有更高的主宰使之演化，乃是道自身的无为而无不为的自然妙用。而“虚无”相当于我们前面所说的“0”，此处的“大道”如前所解，当然非最广义的涵盖“一”与“多”的整体之“道”，而是道的演化阶序中近似于“1”的层面。 值得注意的是，《玄关显秘论》对“真一之气”的描述对于我们理解“先天一气”有重要的意义。真一之气也就是先天一气，它是无限的能量之海，是造化之根源，大而无外，小而无内，浩荡无涯，不可测量。实际上，它不是任何的有限之物，无法给予命名，任何概念都不足于陈述它的真实存在，从其真实存在的一面说，它就是道，说它是道也是不得已而强名之。若如此，此道并非思维或观察的对象，我们无法在某个地方找到它，凡我们所知所感的对象性的存在物必定不是道。道不在远处，道不是与人的生命相对待的客体，我们越是寻觅它就越是找不到它的踪迹。恰恰是在所有的起心动念都消失的“无”中，没有主体之我，也没有客体之它，道的境域在无中自然地呈现出来，这自然开显的道境也就是我们超越性的先天本心。自主体性的语言表述之即是本心，就客体性的语言表述之即是道，而道超越主观与客观，道是超越性的本原，真正的超越性必定是不二的，若有二即有对待，即非超越也，故即心是道。即心是道的心当然不是后天造作之“有心”，有心则有物，有心物对待则非道之境域；只有无心之心，才没有主客对待，才是与道相融的本心。故修道即修心，若心有分别有妄想，则在天地阴阳之局限中；只有无心之境，才能恢复先天之心，入于超越性的道境而不受天地阴阳之束缚。 注释： [1]本文为国家社科基金项目“道教内丹学的理论体系及其现代意义”（项目批准号：10BZJ017）的研究成果。 [2][3][9]《中华道藏》第26册，第44、98、48页。 [4]《大道论》，五代末北宋周固朴著，一卷。《中华道藏》第26册，第86页。 [5]《中华道藏》第19册，第326页。 [6][7]《中华道藏》第27册，第279、537页。 [8]《海琼问道集》，一卷，白玉蟾述，留元长编集，出于南宋。《中华道藏》第19册，第531页。 （作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员） (责任编辑：admin) |