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原文：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。 注解：《道德经》的第十六章，呈现为思想进程的三段论结构，即第一，进入清虚专注的思想状态；第二，洞观万物生成的常理；第三，将这个常理应用于社会。这个三段论的思想进程，也可以表述为思而后明体，明体而后达用。达用是最终目的，但必须从“思”开始。 如何“思”？“虚极”是一种什么样的状态，如何达到？“静笃”属于那种情形，如何守住？因为这些问题很容易让我们联想到瞑目打坐，所以对于这一章的解读，历来都带些东方宗教神秘体验的色彩，似乎只有修行过，具有类似宗教体验——尤其是道教的存思、内丹等修行方术及其体验的人，才能够找到理解这一章的恰当角度。 然而，宗教体验终究是个体性的，很难确认某种体验是否具有普遍的意义，所以即使在教团内部，这样的体验也只能是三两个人私下印证，以至有“法不传六耳”的习惯说法。而在当代，希望读懂《道德经》的人，远远多于具有相同宗教体验的人，所以如何由“密”而“显”，通过描述其体验和思想逻辑，讲清楚这一章的三段论内涵，是我们所要面对的问题。 当然，描述宗教体验从来都不是件容易的事。佛陀拈花，迦叶微笑，可以意会，不可言传，所以讲起来很神秘。道家的体验也不例外，也很神秘，如《庄子·大宗师》里的寓言，子杞、子舆等四人相与语，“孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”。四人相视而笑，莫逆于心。像佛陀、迦叶一样，笑得心领神会，而外人不明就里。不过，道家的体验曾有前代高人描述过，我们只需借鉴，不必另起炉灶，否则在这个问题上，我们可能真的会遇到麻烦。 《庄子·齐物论》描述了一位道家修行者南郭子綦，在几案旁静坐，神情委顿，仰天而嘘，像是灵魂已出窍的样子。弟子颜成子游站在座前侍候，很诧异，不禁要询问，“今天怎么啦？修行者可以让自己形同槁木、心若死灰吗？今天这个静坐的人，不是过去那个静坐的人”。这一问，煞是恰到好处，让颜成子游道出了修行的秘密——“今者吾丧我”。正是在“吾丧我”的状态中，颜成子游闻听到众窍怒号、咸其自取的“天籁”。 那么“吾丧我”究竟是一种什么样的状态呢？学界有一种解释，“吾”是真我，超越了假我。这种解释或许也有个醉翁之意在里面，试图借助自然本我的理念，提升道德意识的自觉，针砭社会角色的虚伪。但道德自觉的“我”，还是有意识成见的，这样的道德意识抒发为外在的神态，即使不必像卫道士那样对谁都正义凛然，起码也不至于蔫然委顿。所以从《齐物论》的上下文意来看，所谓“吾丧我”，或许可以简单地理解为精神专注，忘却了日常都会有的经验、观念、意识、意志等等，只剩下一团清虚的灵明知觉，浑然不同昔日之“我”，不知身在何处。《道德经》所说的“虚极”、“静笃”，大概也属于同类的状态。 进而言之，“吾丧我”的状态之所以出现，必定是由于精神高度专注，并非由于昏昧，因为昏昧中是没有这样一个“吾”的。既然精神专注，就必有其对象。颜成子游所专注的对象，是大风刮过，众窍怒号。《道德经》在虚极静笃的状态下，也同样有一个专注的对象，即“万物并作”。由此看来，在这个精神专注的过程中，虽然看不见任何一物的“殊相”，却能够洞观事物的“共相”，如众窍、万物之类。 按照常情来分析，人在闭明塞聪的状态下之所以能够洞观事物的共相，必然经过了长期的观察、思索，否则以空观空，必定空无所得。据此理解道家的洞观，似乎可以类比于逻辑学的归纳法，若就其撇开形式逻辑的程序模式而言，也可以说是归纳法的升级版。这样从认识发生的角度来还原道家的体验，或许能让理解变得容易些。即道家在洞观中可以归纳事物的共相，再由共相推阐出常理。这个常理，在道家看来是一切自然秩序的根本。《庄子·齐物论》称之为“天籁”，即一种风吹出千万种调，每种调都是由特定窍穴自身决定的。从窍穴到风吹声调各别，是“咸其自取”的，这个内在的自我规定性，被西晋时的郭象概括为“独化”。《道德经》称之为“归根复命”，即万物在自然大化中虽呈现为万象，但每种象的结果都是对其种根的复归，其呈现是由各自的“根”决定的。显然，“归根复命”与“独化”作为万物常理，在哲学思想的基本立场上是一致的，这也就是道家之所谓“自然”不同于上帝创世纪的关节点。 毋庸讳言，严格按照逻辑规则来衡量，道家的洞观不能算合格的归纳，因为从“众窍”到“万物”，“类”的概念都是抽象的，内涵和外延都是模糊的。尤其是《道德经》所说的“万物”，究竟是总宇宙为一大类？还是指不同的物种各自为类？从经文本身很难看出端倪。也许，在《道德经》的思想逻辑中，强调“万物并作，吾以观复”的重心，不在于对物品进行分类，而在于阐明一个常理的两个方面，即第一，从运动大秩序的角度看，万物是周而复始的；第二，从实体存在形态的角度看，物品是各自为种根的。大到“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物又遵循“反者道之动”的必然轨迹，像是爆炸与塌缩相循环的宇宙，小到某植物的一粒种子，都在这个常理的概括之中。只是由于植物种子的比喻，对于大多数人来说更直观些，所以《道德经》就采用这个比喻，而从“归根复命”说起。 所谓“归根复命”，简单说来就是果实还原为种子。从植物的一个生长周期来看，生根发芽、开枝散叶、开花结果，确实很纷繁，很“芸芸”，但结果总是种瓜得瓜，种豆得豆。所以就果实与种子无所变化而言，是静止的；就果实必然复归种子、遵循其内在规定性而言，是注定要“复命”的；就物种不变、果实各自还原的普遍性而言，“复命”呈现为常态，是合乎常理的。 那么，弄明白这个常理，洞悉纷繁复杂的万物万象，其实遵循着周而复始和种根不变两条秩序原则，对于建构社会共同体，究竟有什么样的启示意义呢？ 这个问题看起来很大，很敏感，因为它浮现出将自然法则应用于社会的表象，难免让人紧张。在现代的语境中，所谓将自然法则应用于社会，首先让人联想到的就是物竞天择、适者生存、弱肉强食、用进废退等等，野性暴戾的画面，挥之不去。但在中国传统文化的语境里，“自然”是万物各自有其然而皆可成就的天道，将自然法则应用于社会，概言之就是“推天道以明人事”，推阐天道是一个“知常曰明”的思想过程，明人事是引导社会向“万物并作”的境界升华，绝不仅仅是学着动物去猎食。在理解自然常理对于社会建构的启示意义时，古今语境的天壤之别，是我们首先要注意到的。 而放在中国传统文化的语境里来看，社会共同体建构之所以经常出问题，症结并不在于人类的文明意志不够强烈，更不在于社会集结时缺乏排他性的选择意愿和能力，而在于缺乏真正宽容的精神，尤其是当所谓文明将宽容与排他性对峙起来，将宽容当做诊治排他性之病的药物时，宽容就沦落为以排他性为前提的工具理性，降格为缓解排他性紧张的临时措施，丧失自立为价值理性的基础。换言之，如果没有现实的排他性冲突，就不会想到宽容的本然合理性。而《道德经》所要朗现的，正是宽容的本然合理性。 根据《道德经》的思想逻辑，真正宽容的精神，来源于对万物常态常理的洞观。因为包括一切社会文明形态在内的世间万物，都遵循着周而复始、种根不变的秩序原则，这表明万物都有其自然而然的生成轨迹，有其本然合理的生成形态，尊重其轨迹，容纳其形态，是常理的应然要求，是统领社会之王者的本分，既非恩惠，更不是妥协，所以不管出于什么样的动机、操持什么样的理由，为王者都不能按自己的主观意志割不齐以为齐，不能奢求社会的所有成员都符合自己所设想的模式。唯其如此，真正的宽容精神才可能在社会共同体的建构中展现出来，毋须自我标榜，毋须娇柔做作。 宽容让社会舒展，而舒展让社会共同体更稳固，这个道理，在《道德经》第二十七章里被表述为“善结无绳约而不可解”。一个社会，如果不是由民众的认同缔结起来的，反而依靠外力捆缚在一起，那么迟早有一天，内在的张力会挣断绳索，导致社会土崩瓦解。要避免这样的危机，就必须释放出宽容的精神，维护社会的舒展和稳固。而舒展和稳固，又是实现社会公平、公正的必要条件，正如历史已反复证明的，在一个逼仄或动乱的社会里，根本就没有真正的公平、公正可言。所以《道德经》以类似演绎的方式推阐说，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”。如果不能从容地推行公平、公正，就只能成为某种特殊利益的维护者、代言人，又如何能成为天下的王？如何撑得起王道、天道的旗帜？ 在本章的最后，我们想强调一点，《道德经》的这一思想，既是道家的，同时也是儒家的。如《尚书·洪范》说，“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；?其有极，归其有极”。没有偏斜，不私立一家之好恶，也就是宽容；不结党营私，不以党同伐异的手段撕裂社会，从而形成天下为公的格局，社会整体才可能舒展得开；不谋求用翻手为云，覆手为雨的政治手腕操控社会，任由社会生活的方方面面自我协调，被社会认可的公正原则自然就朗现出来。这样的社会共同体建构，符合王道、天道之极。显然，《尚书》的这段文字与《道德经》的第十六章，可以相互参证、相互诠释。而将儒道两家合起来看，可以说宽容、舒展、公正的“王道”，代表了中华政治文明的主流传统。 附《诗译道德经》  （图文转载自赤城宾馆微信） (责任编辑：admin) |