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古时学在官府，这些王官世代相袭，虽然通过长期连续性的知识积累，分别掌握了各个专门领域的带有学科性质的王官之学，但却共同服务于统一的王权，作为“皇极”的有机组成部分而紧密联系为一个整体。所谓“皇极”指的是君王治理天下的大纲大法，也就是无偏无党大中至正的王道。《尚书·洪范》说：“会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。”这是指出，各种设官分职服务于王权的王官之学，并非各自独立，互不相干，而是“会其有极，归其有极”，全部会归于皇极。皇极所敷陈的言论，并非人君所训，而是天帝所训，是天帝在冥冥中为人君所规定的不可违反的神圣法则。因而这种皇极大中之道一方面由各种专门的王官之学所组成，同时又在宗教神学的总的原则上对王官之学起着统率支配的作用，并且由于有着统一王权的制度上的调整安排，一直保持着合而不分的平衡稳定的状态。这种政教合一的皇极大中之道实际上就是古代所奉行的国家宗教，《庄子·天下》篇把它表述为“古之道术”，同时对它的结构与功能作了精辟的概括。就其内在的结构而言，包括“明于本数”和“系于末度”两个方面。如果说“明于本数”指的是以德配天的宗教神学的总的原则，那么“系于末度”就是指的各种设官分职的王官之学，此二者组成为一个本末兼备的完整的结构，一个也不能缺少。就其外在的功能而言，主要在于规范指导王权的合理运作，使之在神圣天意的支配下得以保持政治和文化的统一。但是，春秋战国时期，历史条件发生了很大的变化，天子式微，诸侯争霸，统一的王权不复存住，王官之学失去了制度上的支撑，散落于民间，形成了“天子失官，学在四夷”的局面，原本存在的古之道术的完整结构分裂成为各自独立的断片，于是诸子百家依据这些思想资源，各引一端，继承转化，使之由附庸蔚为大国，推演成宗旨各异的一家之言。由此看来，《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》这两种关于诸子起源的说法，有着大量的史实可证，符合历史的真相，也为我们进一步的探索提供了坚实可靠的支点。 前面说过，雅斯贝斯对轴心期事实上的存在是深信不疑的，他所感到的困惑关键在于如何通过对起源问题的探索来揭示其实质内涵，何以在地区的特殊性中竟然蕴含着人类精神联系的普遍性，从而使得中国、印度、西方这三个地区的人们得以立足于自身的哲学传统参与世界性的哲学对话。他曾满怀激情地指出：“从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻的互相理解。在初次相遇时，他们便认识到，他们关切同样的问题。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。当然，他们并不共同信奉一种唯一的客观真理，不受这种真理束缚（这种真理只会在科学中发现，科学在方法论上是有意识的，它能迫使人们普遍赞同其命题，所以它能传遍全球而无任何改变，并有权要求全体合作），但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理，即历史上不同血缘的人类所实践的真理。”[1](P15)但是，如果对这三个地区哲学突破的实质内涵不能作出合理的界定，那么它们相遇之时的平等对话便无从淡起。特别是自15世纪以来，在西方的哲学传统中发展出了现代科学和现代技术，西方人凭借着“知识就是力量”的哲学信念，不仅征服了自然，也征服了东方世界，从而把他们在科学中发现的真理看作是一种唯一的客观真理，并且把这种真理强加于东方世界，在这种情况下，东方世界迫于无奈，丧失了自信，接受了西方人的这种带有强烈知识霸权色彩的唯一的真理观，忘掉了早在轴心期起源阶段就已经发现的“历史上不同血缘的人类所实践的真理”，这就使得它们相遇之时的平等对话缺乏现实的基础，更是无从谈起。究竟这种“人类所实践的真理”有着什么样的实质内涵，如何回到轴心期的起源把这种实质内涵揭示出来，以便在当前世界性的普遍交往中，用对话取代对抗，用融合取代冲突，为人类未来实现统一的目标找到一条切实可行的哲学思路，这是雅斯贝斯最大的关怀所在，也是他的最大的困惑所在。但是这种关怀和困惑，对中国的古代人来说，是根本不存在的。因为当时这三个地区彼此隔绝，互不相知，没有产生世界性的普遍交往，古代中国对诸子起源问题的探索不是受与异质文化相遇之时的危机所激发，而是受中国自身的文化传统陷入断裂状态的危机所激发，时代的不同，决定了危机意识的性质也不相同。从这个角度看，雅斯贝斯的关怀和困惑是在当代的历史条件下所提出的问题，他力图用世界多元化来取代西方中心论，用“历史上不同血缘的人类所实践的真理”来取代西方人在科学中发现的所谓“唯一的客观真理”。但是由于没有具体揭示轴心期文化的实质内涵，只是抽象地谈论人类的普遍性，所以一当落实到现实层面，却不能消除弱势文化与强势文化相遇之时陷入屈从依附状态的危机，构筑一个平等对话的平台。因此，古代中国关于诸子起源的说法只有地区文化的意义，而没有世界文化的意义。我们今天必须把这种说法置于当代的语境下重新审视，与印度和希腊的哲学起源进行宏观的比较，只有通过这种跨文化的比较研究，才能凸显中国哲学的特质，由分殊以见理一，在地区文化的特殊性中蕴含着人类实践真理的普遍性。 在世界文化史上，轴心期三个地区同时发生了哲学的突破，共同构成了人类精神现象学的一大奇异的景观，至于这三个地区的哲学之所以表现出不同的特色，追本溯源，关键在于其所突破的原生态的宗教母体不同。当我们站在世界历史的高度来重新审视古代中国关于诸子起源的说法，就可以看出其所说的“古之道术”和“王官之学”实际上就是中国原生态的宗教母体，其所说的“百家之学”和“九流十家”实际上就是从宗教母体中孕育脱胎而出的中国哲学，这与印度和希腊的哲学起源于宗教的情形是完全一致的。由于宗教和哲学的关系是一种“源”与“流”的关系，因而我们为了揭示这三个地区哲学的特色所在，不能局限于在“流”上做文章，而应该追溯到其发生学的源头，对这三个地区的宗教传统进行跨文化的宏观比较。 与印度和希腊相比较，中国宗教传统最大的特色表现在与王权对国家事务的全方位的管理密切相连，结为一体，带有强烈的政治性。这种宗教传统是在中国的文化土壤和历史背景下自然形成的，以颛顼“绝地天通”的宗教改革为开端，经过尧舜到夏商周三代，构成了一个连续性的发展系列，建立了一个囊括天人的宗教神学体系。在周人的传世文献中，《尚书·洪范上》对这种宗教神学体系作了最为完整的表述，为我们与印度和希腊的宗教传统进行比较研究提供了重要的依据。《洪范》开头说： 惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”。 箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”。 关于“彝伦”，顾炎武在《日知录》卷二中解释说：“彝伦者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极，皆在其中，不止孟子之言人伦而已。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。”这种解释特别强调彝伦不只局限于社会人伦的秩序原则，也包括了宇宙自然的秩序原则，应该全面地理解为“天地人之常道”。这些秩序原则是天帝于冥冥之中为了保护下民使之和睦相处安居乐业而制定的，具有至高无上不得违反的神圣权威。作为一种完整的神学体系，以宗教幻想的形式凝聚了当时的中国人在物质生产、社会组织和政治运作的长期的历史实践中所发现的真理，从而赢得了全民的信仰，成为这个世界的总的理论，包罗万象的纲领。值得注意的是，这些秩序原则虽然全面完整，具有神圣权威，但却只是无人身的观念的集合，停留于纯粹客体的层面，如果没有自觉承载的主体，用来规范指导实际的行为，就不能在历史实践的过程中具体落实。孔子曾说：“人能弘道，非道弘人。”《周易·系辞》也说：“苟非其人，道不虚行。”按照当时天命神学和王权神授的宗教信仰，只有天子一人才是这种无人身的观念客体的惟一合法的承载主体，因而在主体与客体之间存在着一种既对立又统一的紧张关系。《尚书·召诰》说： 皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？ 就周王受命作为惟一合法的承载主体掌握了统治权力而言，这是“无疆惟休”（无穷无尽的幸福），但是，殷鉴不远，将来是否也会像殷人那样被取消承载的资格而丧失权力，也免不了产生“无疆惟恤”的忧虑。《尚书·皋陶谟下》记载了几首乐歌，充分表现了这种幸福与忧虑矛盾交织的心态： 帝庸作歌曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！”皋陶拜手稽手，飏言曰：“念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”乃赓载歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！”帝拜曰：“俞，往钦哉！”① 由此可以看出，中国的天命神学本质上是一种政治神学。为了谨慎地秉承天命，自觉地履行“天工人其代之”的神圣职责，国家元首必须与大臣百官通力合作，励精图治。如果元首玩忽职守，专管琐务忽略大事，大臣就会懈怠，一切事业就会荒废，从而导致政治败坏，权力丧失。 印度的吠陀梵书是赞神的乐歌和巫术咒语的汇集，其内容完全是祈祷献祭，求福禳灾，与国家事务的管理和政治权力的运作毫无关连。这是因为，印度的种姓制度把宗教和政治硬性地区分为两个不同的领域，宗教祭祀作为神圣的事务由婆罗门种姓来垄断，政治权力作为世俗的事务则由刹帝利种姓来管理，由于神圣高于世俗，所以婆罗门对政治抱着一种蔑视的态度，不去关心，也就是理所当然了。在印度的宗教传统中，奉行吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领。到了公元前六至五世纪，也就是世界历史的轴心期，这三大纲领逐渐引起了人们的怀疑，兴起了一股沙门思潮，产生了哲学的突破。汤用彤先生在《印度哲学之起源》中，围绕着这种原生态的宗教母体与哲学思想的关系，归纳总结出了四条原因：“(1)因《吠陀》神之式微，而有宇宙本体之讨论；(2)因婆罗门之徒重形式，失精神，而有苦行绝世之反动；(3)因灵魂之研究，而有神我人生诸说；(4)因业报轮回出，而可有真我无我之辩。凡此四者亦皆互为因果，各宗于中选择损益，成一家言。”[2]（第三卷P222）由此可以看出，印度哲学总的特色并非着眼于政治而是着眼于探讨人生解脱的究竟，追本溯源，这种特色是由其孕育脱胎的宗教母体根本缺少对政治的关怀所决定的。 古代希腊存在过神授王权的阶段，宗教与政治密切相连，这一点与中国相似，而与印度不同。但是，当时爱琴海域建立的都是一些独立的小国，并且通过海外移民，分裂繁殖为数目更多的城邦，不像中国的黄河流域，形成统一的王权。各个城邦崇拜信仰的神，狭隘偏私，只保护自己的城邦而与其他的城邦相敌对，城邦与城邦之间的战争同时就是神与神之间的战争，一城战败，其神亦同时战败，一城被攻下，则其神亦为囚俘，因而也不像中国这样以天神崇拜的宗教信仰为核心，形成统一的神权。在这种多元的王权和神权不相统属而彼此冲突的局面下，当然也不可能形成如同中国这样的由“古之道术”和“王官之学”所组成的宗教传统。从荷马的史诗中，我们可以大致窥见希腊宗教传统的特色。希腊的神是一些神人同形的形象，他们有七情六欲，喜怒悲欢，在道德上，没有什么值得敬仰的，与人不同的只在于他们不死，并具有超人的威力。关于这种宗教传统，罗素指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。”[3](P33-34)罗素特别强调，在希腊的宗教传统中，占主导地位的不是神祇，而是连神祇也要服从的运命和必然这些主宰一切的神秘力量，这种分析是十分精辟的。事实上，后来进入轴心期，希腊人开始哲理探索，正是由于通过继承转化的途径，把神秘的运命和必然提炼成理性的逻各斯，从而确定了希腊哲学的主题。比如赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯。逻各斯是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的逻各斯[4](P17)。由此可以看出，希腊哲学在起源阶段之所以选择了逻各斯作为最崇高的概念和最根本的原动力，根本原因也是由其孕育脱胎而出的宗教母体所决定的。 英国学者葛瑞汉在《论道者——中国古代哲学论辩》一书中，对中国哲学和西方哲学的总体特色进行了宏观比较，认为中国先秦以儒墨道法为代表的诸子百家，“他们全部思考的是对曾经称为‘天’的权威的道德和政治秩序之瓦解的回应；而且，对于他们所有人来说关键问题并不是西方哲学的所谓‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的问题，这是规范国家与指导个人生活的道。从至少愿意倾听实用学说的君王们的观点看，他们是对时代变迁中如何治理国家的问题给出新的解答的人；而这个问题确实是他们的核心问题”。“在轴心时代的诸文明中，如史华慈所观察到的，惟独中国具有从目前分崩离析来反观前世兴盛的帝国与文明的意识。在其他文明中，相信存在过业已消亡的黄金时代的信念，就其存在的程度而言，这种信念是边缘性的而且经常类型不同。”[5](P4)诚如葛瑞汉和史华慈所言，西方哲学的核心问题是对“真理是什么”的追问，中国哲学的核心问题则是追问“道在哪里”，这个道是有关如何治理国家之道，在前世兴盛的帝国曾经存在，由此而在中国人的心目中产生一种黄金时代的信念，为了在目前天命秩序瓦解的历史条件下作出有效的回应，重新找回失去了的道，具有一种以业已消亡的黄金时代为参照进行反观的强烈的意识，这是中国与轴心期其他的文明不相同的关键所在。应当承认，这两位西方学者的看法是颇有见地的，他们通过宏观比较，非常准确地观察到了中国的哲学和文化意识的总体特色。至于何以形成如此这般的总体特色，这就不是一个现象描述的问题，而是一个涉及发生学的深层探索的问题了。 中国的先秦诸子都怀有根深蒂固的古代情结，把古代看作是历史上的黄金时代，一种与当今天下无道的时代形成鲜明反差的天下有道的时代，儒家怀念周代，墨家怀念夏代，道家走得更远，怀念传说中的原始时代，法家虽然持有历史进化的观点，但是韩非说，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，也认为上古是一个风俗淳朴道德良好的时代。在这种文化意识的支配下，关于“道在哪里”的问题，实际上已经预设了答案，这就是如同《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》所说，存在于由“古之道术”和“王官之学”所组成的宗教传统之中。关于这种宗教传统的实质内涵及其产生哲学突破的具体途径，我们已经在《夏商周三代宗教》和《春秋思想史论》两项专题研究中作了详细的论证，这里就不必多加赘述了。 注释： ①以上引文据孙星衍撰《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版。 参考文献： [1]雅斯贝斯．历史的起源与目标[M]．北京：华夏出版社，1989． [2]汤用彤．汤用彤全集[M]．石家庄：河北人民出版社，2000． [3]罗素．西方哲学史：上卷[M]．北京：商务印书馆，1963． [4]古希腊罗马哲学[M]．北京：商务印书馆，1961． [5]葛瑞汉．论道者：中国古代哲学论辩[M]．北京：中国社会科学出版社，2003． （文章转自文史哲（济南）2004年第6期） （责任编辑：张宗蕰） (责任编辑：admin) |