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几十年前，科学家共同体坚决拒绝承认宇宙正以每小时几百万英里的速度膨胀，并拒不承认这些证据表明几十亿年以前曾发生过标志宇宙诞生的巨大的宇宙爆炸。物理学家把这一理论贬称为“大爆炸”，似乎宇宙是一个大爆竹。爱因斯坦认为这一理论意味着世界有个开端而感到惴惴不安。爱丁顿(Sir Arthur Edidington)抱怨说，“开端的概念令我感到厌恶……爆炸的宇宙是乖戾的。” 当时许多天文学家的反应证明，当科学本身所揭示的证据同科学职业家们的信仰条款发生冲突时，被公认为是非常客观的头脑的科学家们的头脑的反应并不客观。当信仰同证据发生冲突时，科学家们的行为表现同我们其余的人没有什么两样。 长期以来，科学哲学家们把科学的工具性成就和科学理论区别开来。前者处理的是自然控制和对我们自然环境的成功预见的价值中立的基础；后者却彼此冲突，并被进一步的实验研究所推翻。科学理论的真理标准不可能是看它是否与经验相符合，而是看它是否同全部相关语境一致，是否能在科学家中间达成共识。这一过程的特点是既有事实判断，也有价值判断。工具主义科学的真理标准是看它是否符合物理的自然世界。这一区分对科学理论的所谓“非人格的客观性”构成挑战，因为它们对经验科学的特权提出挑战。所谓客观理论，既取决于文化，也取决于主体。科学作为整体如今被看作是相对的事业，受到社会意识形态和态度的影响。它声称是迈向确切知识的唯一途径，这一霸权主义遭到削弱。它被认为是人类试图说明世界的方法之一。科学理论在具体历史环境中提供对实际问题的答案。和人类认识的其它领域的理论一样，在通常情况下，它的目的并不完全是科学的，而且也是社会的、道德的、政治的、经济的。 自库恩的《科学革命的结构》以来，科学家作为主体不再被认为是脱离研究对象的。今天，大多数科学家对他们关于物理世界的真理要求采取比较谦虚的态度。他们的目标不再是确切的知识，而是近似的知识，是一种缓慢的逐渐精确的认识。他们都非常熟悉爱丁顿在1929年讲述的一个著名寓言：一个动物学家决定研究深海生命，他用一个有二英寸网眼的网捕捞，经过多次打捞后，他得出结论说，在这片海洋里没有小于二英寸的深水鱼。显然，动物学家的捕捞方式决定他捕捞到什么。 当然，科学仍旧矢志不移地认识真实的世界。但由于它只选择公开可观察的感觉材料，由于它关于这些资料的抽象理论受到文化和主观性的限制，所以，如今，科学家们很难声称所谓实在不过就是他们所认识的实在而已。科学家们承认他们对实在的认识是不完善的。此即“批判的实在论”(critical realism)。*他们对真理的寻求总是受到个人判断的影响。这一寻求也要接受连续的公平审查。模式和理论只能接近真实世界。科学是一种思想方法，而不仅仅是一套知识。科学家乐于承认他们的思想方法有局限性。当代真理要求中的这种温和主义收到意想不到的后果：许多科学家近来开始以尊严的心情聆听其它关于真实世界的真理要求，特别是聆听当代神学的真知灼见所提出的真理要求。 当代批判实在论断言，在某种程度上，我们可以认识关于真实对象的真理，但它显然偏高传统西方基础主义，因为它否认我们的知觉和推理可以使我们得到绝对确实性。不论科学家还是神学家都承认，很多文化的、个人的、概念的过滤器介入认知的主体与被认识的客体之间。 众所周知，在科学中，并没有通过逻辑推理从资料进入理论的径情直遂的路线。理论是从创造性想象力的活动中产生的，其中，模式起着重要作用。理论或概念的模式通常具有想象的结构或程序的形式；它是通过与常见的结构与程序相类比，在新的领域中制定的。 模式或理论不能像古典实在论认为的那样，可以看作是对实体的字面描述，也不能像工具论者认为的那样，可以看作仅仅是进行研究和控制世界的工具，而根本不可能描述或指涉世界中的实体。 批判的实在论认为，模式和理论是抽象的符号系统，它为着特殊的目的，对世界的特定方面作出不完全的和有选择的描绘。这一观点既保留了科学实在论者的意图，又承认模式理论是富于想象力的人类的构造。模式被认真加以对待，但又不是就字面意思来理解。它们既不是严格的图画，也不是有用的虚构，而是以有限而不完全的方式去想象那不可见的东西。它们提出试验性本体论主张：在世界上存在着类似于模式中的实体那样的实体。 同科学模式一样，宗教模式也是类比的(analogical)、可延伸的(extensible)、单一的(unitary)。正如在科学中一样，宗教中的批判实在论也认真对待宗教模式，但不拘泥于字句。它们既不是对实在的严格描述，也不是有用的虚构，而是通过想象出那不能观察到的东西来帮助我们解释经验的一种人类构造。 索斯卡斯(Janet Soskice)说：“作为一个对所指(referent)采取实在论的人，就是对关于所指的知识采取可误论(falliblist)的人……因此有神论者可能会错误地相信万物之源和万有之因……因为确定一个所指，并不能保证所指适合于具体的描绘。”在所有隐喻中都存在着“不是”(is not)。 科学知识本身的发展，特别是广义相对论与宇宙学；量子力学；混沌、复杂性和非线性动力学；进化与分子生物学、社会生物学；神经科学等领域的知识的发展，为建设性的对话扫清了道路。具有讽刺性的是，正是这些领域的进步使某些科学领域在过去抱敌视态度的方面更容易接受神学。对神学方法与科学方法之间的异同的更清晰的认识逐渐出现。科学哲学家对科学共同体用以保证其假说的方法给予更细致更复杂的解释；同样，神学家也开始正确认识到同科学方法的一致性，因为二者都是探究的形式。人类的探究具有体现在特殊事例之中的某些共同特征。 对《圣经》经文的神学解释曾有一部五彩缤纷的历史。在16、17世纪的宗教大动荡中，无论是新教，还是天主教，都奉行死板僵化的权威主义(authoritarianism)。因此，经学主义曾风靡一时。这在1633年对伽利略的公开谴责中达到登峰造极的地步。当时有知识的人已充分认识到地球中心论的缺陷，并被哥白尼的太阳中心说所吸引。但天主教会却遇到麻烦，因为他们早已把地球中心论的宇宙论看作是正统的宗教教义。中世纪所有的神学都是根据亚里士多德的世界观建立起来的，并得到对《圣经》经文关于天体的描述的字面解释的支持。因此，伽利略多次公开宣称，他证明了哥白尼的理论是一个事实，这对正统教义构成了威胁。 这种对《圣经》经文的权威主义态度终于面临启蒙运动批判的锋芒。启蒙运动的批判以人类理智的自律为标准。这是一个改变了整个《圣经》解释学方向的分水岭。因为在这以前，神学家们总是认为，宗教信仰是理性的向导。而今语言批判和文本批判的工具被认真加以对待。19世纪晚期，当进化论的发现再次同基督教的《圣经》发生矛盾的时候，同伽利略时代不同，《圣经》学者向教会当局提出要以更加建设性的方式对待挑战。 今天，在基要主义者中间仍盛行着经学主义。即是说，他们把经学主义看作是在一个道德相对主义和急剧文化变迁时代的稳定性的来源。但罗马天主教会和主流派的新教教会却放弃了经学主义。因为对《圣经》经文的学术分析证明，《圣经》作者们相信他们自己所记载的并非毫无错误的神的口授，而是他们所经历的生命中的事件。他们把这些事件看作是对上帝存在的启示，像以色列的历史那样，或像耶稣的位格那样。因而大多数基督教的神学家不再认为他们的经书是脱离历史的神的启示，而是以时间和环境为介质的神的启示，它的意义在历史过程中不断变化。《圣经》的见证不可避免地是片面的和有限的，是可能有错的证人们经历和报告的，也受到特定阶段的思想形式的影响。既然不存在未经解释的经验，则在《圣经》中就不可能存在未经解释的神的启示。 20世纪末期，神学家们──不论是新教的还是天主教的──面对的问题是如何使启示和真理问题不致误入歧途。显然，第一步应当是意识到概念工具的局限性。只有基要主义的基督徒才拒不承认这些局限性。这些局限性显已影响到他们对《圣经》经文的理解。这些概念工具进一步受到神学模式与范式的限制。 模式是对实体特证的想象的描绘，它不是可以直接观察的，而是通过与众所周知的领域的实体的类比制定的。模式有助于制定可以根据资料加以验证的科学理论，也有助于用来解释历史事件及宗教经验的宗教概念。 近年来，神学家们认识到，他们的语言与其说是科学的，毋宁说是比喻的，尤期擅长于被称作模式的隐喻。作为人格的、超验的创造者，既内在于他的受造物、又改变他的受造物的上帝的模式，即作为创造者、拯救者、圣化者的上帝的模式，是一个深层的隐喻。宗教模式虽然在概念上不像教义那样精确，但它们具有极大影响功能，能激起道德的与属灵的反应、服从与自我介入，特别是在基督教仪礼中是如此。因而上帝被称为父、母、创造者、牧者、法官；耶稣被称为基督、神子、君王、救主；圣灵被称作保惠师、辩护士。甚至抽象的宗教概念如“超验的”和“内在的”，也包念了空间的比喻。 基督教神学陈述并非描述性的，因为上帝的实在是超越语言表达能力的。耶稣说，我们只能通过类比来谈论上帝。这些陈述中所有词汇不可避免地缺乏它们所意指的概念。今日神学家已十分清楚地认识到宗教语言的局限性。 基督教神学的表达在很大程度上是对特定时刻基督徒生活与思想的批判性反思，因而总是可以修正的，总要接受共同体检验过程的检验的。这样一种修正并不是消极的。 神学言说是在某种广泛的形而上学与方法论假定的背景上产生的。汉斯·孔(Hans Kung)说库恩对科学世界观的历史变迁的分析同样可以适用于神学。像“常规科学”一样，“常规神学”一般也是保守的。汉斯·孔列举了六种主要的基督教神学模式的变化：原始基督教的启示录模式；教父时代希腊化模式；奥古斯丁模式；中世纪托马斯主义模式；宗教改革时期新教与反宗教改革的天主教模式；最后是批判的启蒙运动模式。(最后一个模式现正受到当代普世模式的挑战。)上述六种模式是建立在对信仰所作的历史的与权威主义的认识之上的，今天已经衰落(只有在《圣经》或教示的基要主义那里是例外)。幼稚的实在论已经让位给关于神学问题具有复杂性与试验性的认识。神学认识被看作是受时间制约的，是把历史信息从过去经验的世界转化到当前世界。简言之，神学家们对他们知道什么以及如何知道，采取更加温和的态度。他们认识实在的事业因而像科学一样，是可以修正的。 当前神学危机的特殊之处在于：它牵涉到众多文化因素：世俗化、宗教多元论、种族主义、性别主义、发展中国家的动乱、科技的二重性、环保问题、核战争的威胁。妇女和第三世界的经验正纠正古典神学传统中片面性倾向。当代神学家不再以僵化态度捍卫那些要求全体基督徒不折不扣地服从的命题，因为所有这些对上帝在基督身上的启示的概念化作法和科学理论与模式一样，都被认为是“实在的候备者”(candidates for reality)。 四、前提和极限问题 科学与宗教的对话是一组形形色色超越对立论模式的观点，但它描述的科学与宗教的关系，并不是把二者加以综合。对话是从科学或自然的一般特点出发，而不是从具体的科学理论(如“综合论”的拥护者提出的理论)出发。 极限问题是作为整体的科学事业提出的本体论问题，但却不能用科学方法来回答。它们可以被叫做极限问题，但容易被误解为仅仅是空间或时间极限，或者是从科学规律出发作出预言时所需的临界条件。 有一类极限问题涉及整个科学事业的一般假定。历史学家们常常惊讶：为什么近代科学产生于犹太--基督教的西方文化？原因之一是创世的教义有助于确立科学活动的舞台。希腊思想和《圣经》思想都断言世界是井然有序的，是可以理解的。但希腊人认为这个秩序是必然的，因而可以从第一原理出发，推演和演绎出其结构。因而毫不奇怪，他们擅长于数学和逻辑，而不是实验科学。只有《圣经》思想才主张世界的秩序是偶然的，而不是必然的。如果上帝既创造了形式，也创造了物质，则世界原来并不会是必然如此，人们必须观察它，以便发现这个秩序的细节。此外，尽管自然是真实的、完美的，但它本身并不像古代文化认为的那样是神圣的，人类因而被允许对自然进行实验。对自然的非神圣化(desacralisation)鼓励了科学研究，尽管它也──同经济的和文化的力量一道──造成了此后环境破坏和对自然的剥削。 我们不应当夸大基督教思想在科学兴起中的作用。阿拉伯科学在中世纪取得长足进步，而西方科学却由于强调彼岸而受到阻碍(尽管重大的实验技术得到发展，特别是在某些修会中)。当近代科学在欧洲发展时，它受到文艺复兴时期人文主义兴趣的支持，也得益于技艺的发展、贸易商业的发展、新的闲暇和教育的发展。然而，毋庸置疑的是：创世的观念的确使科学探究具有宗教的合法性。牛顿和许多同时代人相信，在他们的工作中，他们是跟随上帝思考上帝的思想。此外，加尔文主义者的新教伦理似乎特别有利于科学。在英国皇家学会(最早推动科学的机构)里，十分之七的成员是清教徒，许多人还是牧师。 基督教促进科学兴起的理由是令人信服的。某些神学家声称，即使在今天，有神论仍然是科学的涵蓄的前提或逻辑要求，尽管科学家不承认这一点。但是，一旦科学被确立起来，它自己的成就对许多科学家来说，就是充分的理由，而无须宗教的核准。有神论信仰显然并不是科学的公开前提，因为许多无神论的和不可知论的科学家们并没有宗教信仰，同样也可以做出一流的成绩。人们可以直接把自然的偶然性和可理解性作为既成事实来接受，并全力以赴研究自然秩序的详细结构。然而人们如果提出更广泛的问题，就会得出宗教答案。许多科学家认为，面对宇宙的秩序，面对宇宙的完美和复杂性，人们就会产生惊异和崇敬的感情。 在当代，我们已经看到，托伦期(Torrance)坚持新正统派对人类发现和神圣启示的严格划分。但他在最近的著作中说，科学在其极限处提出了它所不能回答的宗教问题。追溯宇宙的最早历史，天文学迫使我们探究：为什么这些特定的初始状态会出现？科学向我们揭示了一种既是合理的又是偶然的秩序(即是说，它的规律和初始状态不是必然的)。正是偶然性与可理解性的结合促使我们探寻新的出乎意料的理性秩序。神学家们可以回答说，上帝是宇宙的偶然的然而合理的单一秩序的创造性的基础和理由。“同上帝之中那种合理性的联结，足以解释内在于宇宙的可理解性的神秘而令人困惑的性质，并且可以解释它在我们身上引起的深刻的宗教敬畏意识，而据爱因斯坦的说法，这正是科学的主流。” 托伦斯认为，因为科学依赖于基督教神学关于被造宇宙的偶然性和秩序的理解，故有可能把科学看作是认识上帝的途径。 神学家潘南伯格(Wolfhart Pannenberg)详细探讨了方法论问题。他接受了波普(Karl Popper)的主张，认为科学家提出可以检验的假说，然后试图用实验的方法驳倒它。潘南伯格声称，神学家也可以运用普遍的理性标准，以便批判地考察宗教信仰。然而他说，二者之间的相似很快就瓦解了，因为，神学研究的是作为整体的实在。实在是一个未境的过程，对于它的未来，我们只可以预见，因为它还不存在。此外，神学感兴趣的是独特的不可预见的历史事件，这里，神学家试图回答科学方法所不能解决的另一类极限问题。这不是初始条件或本体论基础的极限，而是向未来的开放性的极限。 罗马天主教三位神学家厄南·麦克穆林(Ernan McMullin)、卡尔·拉纳尔(Karl Rahner)和大卫·特雷齐(David Tracy)似乎是支持对话的，但他们强调的重点各不相同。麦克穆林首先区分了宗教的与科学的陈述，这一区分类似于“独立论”。作为初始因的上帝通过科学所研究的次要因起作用，但这些次要因是处于不同解释顺序的截然不同的层次之上的。在它自己的层次上，科学解释是彻底的，没有缺口。麦口穆林反对任何试图从科学未能解释的现象出发推导出上帝的论证。他怀疑设计论论证和从进化的方向性出发的论证。科学解释中的缺口通常是由科学的进步来弥合的。在任何情况下，它们都指向一种宇宙力量，而不是超验的《圣经》上帝。上帝维持着整个自然秩序，对一切事件一视同仁地负责。神学家同具体科学理论包括关于早期宇宙论的天文物理学理论没有任何利害关系。 某些神学家认为，越来越多的大爆炸理论的证据证明了《圣经》关于宇宙在时间上是有开端的观点。这在经历了过去宗教与科学的冲突之后是颇值得欢迎的。然而麦克穆林认为，创世教义根本不是关于宇宙起源的解释，而是关于世界在每一时刻都绝对依赖上帝的论断。《创世记》的目的不是要确定时间有一个第一时刻。此外，大爆炸理论并不能证明时间有开端，因为当前的膨胀可能是摆动的或循环的宇宙的一个阶段。他得出结论说：“人们所不能说的，第一是基督教创世教义‘支持’大爆炸模式，第二是大爆炸模式‘支持’基督教创世说。”但他说，上帝选择初始条件或宇宙的规律，并不意味着对自然因果秩序的中断或违反。麦克穆林否认科学主张与宗教主张之间存在着牢固的逻辑联系，但他同意寻求二者之间松散的一致性。目的应当是一致性，而不是直接含义。这意味着两种主张最终不是完全相互独立的： “基督徒不能把他的科学同他的神学分开，似乎它们在原则上是没有联系的。一方面他懂得不相信二者彼此简单分离。他苦心孤诣地追寻世界观的某种连贯性，这种对连贯性的寻求是科学和神学及其它许多种类的人类创造诸如历史学、政治学、文学必须加以推动的。他可以也必须使他的神学和宇宙论一致以促进这种世界观。但是这种一致性(如同历史表明的)是一种试验性的关系，常常被重新加以研究，经常处在细微变化之中。” 拉纳尔认为，科学与神学在方法与内容上是相互独立的，但还有值得探讨的重要的接触点和关联点。上帝主要是通过《圣经》和传统被认识的，但他也可以被所有的人模糊地看作是一切有限客体藉以被认识的无限地平线。拉纳尔通过分析在新托马斯主义框架中使知识得以可能的条件，从而扩大了康德的超验方法。我们通过把形式从质料中抽绎出来进行认识；在心灵的纯粹求知的渴望中，存在着超越任何有限客体、面向绝对的冲动。真正的人类之爱与诚实的经验是对恩典的经验。拉纳尔肯定“匿名基督徒”(anonymous Christian)的隐蔽信仰：“匿名基督徒”不公开承认上帝或基督，但却对真与美作出承诺。 拉纳尔认为，古典的关于人性的教义和基督论教义同进化论观点完全一致。人类是物质与精神的合一，二者各有其特点，但只有在彼此联系中才能被认识。科学研究物质并且只提供关于整体画面的局部的认识，因为我们知道自己是自由的、具有自我意识的行动者。进化──从物质到生命，到思想，到精神──是上帝通过自然原因进行的创造性行动，它在人类及道成肉身中达到其目的。物质在其内部存在中间着精神的方向发展，获得能力，达到在更高级层次上的自我超越。道成肉身同时也是世界发展的顶点和上帝自我表现的顶点。拉纳尔坚持创世与道成肉身是上帝自相交流的单一过程的组成部分。作为真正的人性的基督在生物进化中是一个契机，这一进化通向在他身上的完成。 特雷齐也在科学中看到宗教的内容。他认为宗教问题产生于人类经验的地平线和极限处境(limit-situations)*。在日常生活中，这些极限处境既是在欢愉和基本信任中碰到的，也是在焦虑的经验中和在同死亡相遇时碰到的。他描述了科学中两类极限处境：科学应用中的伦理问题和科学探究可能性的前提与条件。他发现，科学与宗教这两项事业至少就极限问题(limit-questions)而言是一致的，这些问题把我们引向日常概念和语言的极限，并指向更远的视域和根基。无论是在科学的极限，还是在道德的极限，不可避免地会出现一些问题，把这些问题的答案恰当地称为宗教，是再合适不过的了。我们关于罪恶的经验，关于进化的脆弱性的经验，关于人类社会无力持续的经验，一句话，我们关于否定的经验，提出了最高的可理解性、理性和价值的问题，这就是上帝问题。 特雷齐主张，世界的可理解性需要终极理性的基础。对基督徒来说，理解这一基础的源泉是经典的宗教经文和人类经验的结构。然而，我们的全部神学阐述是有限的，也是受历史条件制约的。特雷齐倾向于用当代哲学范畴重新阐述传统教义。他同情过程哲学和语言与解释学的最新著作中的许多内容。 然而有没有可能根据科学发现来重新阐述古典神学教义呢？如果科学与神学的交汇点仅仅是指基本前提和极限问题，则不需要作出任何重新阐述。但是，如果具体的教义和具体的科学理论(如创世教义与进化论及天文学)之间存在着某些接触点，如果大家都承认所有的教义都是由历史决定的，那么在原则上就可以说，有可能对教义作出重要的发展和重新阐述(如同综合论者所主张的)，而不仅仅是关联和协调。神学传统权威的性质和范围如何？过去，托马斯主义《圣经》思想和亚里士多德思想的综合在天主教传统中具有举足轻重的地位。但借助于最近对《圣经》、教父著作和礼拜仪式的学术研究，天主教神学家全力以赴地在不完全依赖于经院解释范畴的前提下描述了核心的《圣经》信息。 五、方法论的平行 实证主义者连同大多数新正统派和存在主义作家们把科学说成是客观的，意思是科学理论可以根据清晰的标准判断为有效并可以经得起无可争议的不掺杂理论的资料的检验。无论是科学标准，还是科学资料，都被认为是独立于个别主体，不受文化的影响。相反，宗教似乎是主观的。存在主义者把科学的客观超然性与宗教的“亲自介入”尖锐地对立起来。 从本世纪50年代开始，这些尖锐对立越来越受到质疑。并非像从前宣称的那样，科学是客观的，宗教是主观的。两个领域的侧重可能有所不同，但二者的区分并不像人们所说的那样是绝对的。科学观察渗透着理论，而不是不掺杂理论的。理论上的假定进入对资料的选择、报告和解释之中。此外，理论也不是来自对资料的分析，而是来自具有创造性想象力的活动。在具有创造性想象力的活动中，类推和模式具有重要作用。概念的模式有助于我们想象到那不能直接观察到的东西。 在宗教中也存在着与此相似的特征。如果说在宗教资料中也包含着宗教经验、仪式和《圣经》经文的话，那么这些资料也充满着概念的解释。在宗教语言中，比喻和模式的作用也是十分显著的。伊安·巴伯、撒利·麦克法格(Sallie McFague)、让纳特·索斯卡斯和马利·格哈特(Mary Gerhart)以及阿兰·罗索(Allan Russell)等人都谈到过这一点。显然，宗教信仰难以经得起严格的经验检验，但它们也可以通过与科学中一样的探索精神达到。在宗教思想中也可以看到科学的一致性、全面性和有效性标准。伊安·巴伯认为宗教与科学在共同体及范式方面，在运用符号、类比和模式方面，具有相似性。 托马斯·库恩在《科学革命的结构》中主张，在科学中，不论是理论还是资料，都依赖于在科学共同体中占主导地位的范式。他把范式定义为体现在科学著作中的传统的、概念的、形而上学的和方法论的前提。随着新范式的出现，旧的资料被重新解释、被以新的方式观察，而新的材料又被寻找。在选择范式时，并没有如何运用科学标准的规则。对它们的评价是科学共同体的一种判断行为。一个既定的范式是不能证伪的，因为理论与材料间的不一致可以被当作反常而置之不理，也可以通过引进变通的假说来调解。 宗教传统也可以被看作是一个具有共同范式的共同体。对材料(如宗教经验与历史事件)的解释比在科学中更依赖于范式。为了使明显的反常现象得以调和，这里更经常使用变通的论断，因而宗教范式更不易被证伪。对科学和宗教中的范式的作用应当加以对比。 观察者在科中的地位重新得到考虑。从前的解释把客观性等同于观察者与观察对象的分离。但是在量子物理学中，观察过程对被观察系统的影响是至关重要的。在相对论中，最基本的测量如客体的质量、速度以及长度，都取决于观察者的参照系。斯蒂芬·图尔敏(Stephen Toulmin)追溯了从关于超然观察者的假设到承认观察者的参与的变化。他引用了量子物理学、生态学和社会科学的例证。我们在每一次的实验中都是行动者，而不仅仅是观察者。观察者作为主体是观察对象的难舍难分的参与者。卡普拉(Fritjof Capra)及其他东方宗教信奉者认为，这与肯定认知者与被认知者相统一的神秘主义传统很相似。从个人对绝对的参与中，最终可以推导出这种统一性。 米歇尔·波兰尼(Michael Polanyi)看到整个知识领域在方法论上的一致性，他说这种态度克服了理性和信仰的分檗。波兰尼的起贯通作用的题旨是认知者对所有知识的亲身介入。在科学中，发现的核心是创造性想象力，它完全是一种亲身的行为。科学要求技巧，这和骑自行车一样，只能通过示范和练习学到，而不能从形式上加以确定。在所有知识中，我们都必须看到全部模式。在辨别一个朋友的面孔或在作出一个医疗诊断时，我们使用很多线索，但不能确定我们有关全部模式的判断所依赖的全部具体细节。 波兰尼坚持认为，对证据的评价总是一种随意的个人判断行为。理论与实验之间的未加解释的冲突，究意是作为反常现象被放弃，还是可以使理论失败，对此没有任何规则可以解决。服从理性与普遍性，而不是服从非亲身的超然性，可以防止这类决定流于武断。科学活动是亲自的，而不是主观的。参与一个探索的共同体，才能保证防止主观性，尽管它从不抹杀个体责任的重担。 波兰尼认为，所有这些特征在宗教中更为明显。在这里，个人亲身介入更多，但并不排除理性和普遍意图。对宗教共同体的历史传统和当前的经验的参与在这里是极为重要的。如果神学是对崇拜的含义作出清晰说明的话，则介入和承认就是理解的先决条件。作为对还原论的回应，波兰尼描绘了进化史上和今日世界中的实在的依次上升的层次： “众所周知，宗教的皈依约束着我们的整个人格，并改变我们全部的存在，这是自然知识的增长所做不到的。但是，一旦知识的动态发展被承认是知识的重要原则，则二者的差别便似乎仅仅是程度的问题……它决定着从对无生命物质的非亲身参与的认识到对有生命的存在的快乐的认识，并超越这一认识进而以认识我们的通情达理的同胞。我认为这就是从科学到人文学的转折，也是从我们对自然规律的认识到对上帝位格认识的转折。” 有些作家近年来乞灵于与此相似的方法论的平行性。物理学家和神学家鲍金霍恩(John Polkinghorne)例举了这两个领域里个人亲身判断和渗透着理论的资料的例证，他捍卫这两个例证中的批判的实在论。宗教共同体的资料是其经典记载及其宗教经验的历史。两个领域之间存在着共同点，因为，每一个领域都是可以修正的；都应当把理论同经验联系在一起；每一个领域实质上都同实体有关。这些实体的不可描绘的实在性比幼稚的客观性的实在性更微妙。哲学家赫尔姆斯·罗尔斯顿(Holmes Rolston)认为，宗教信仰解释和连接着经验，正如科学理论解释和连接着经验中的材料一样。信仰可以通过是否与经验一致和协调的标准来检验。但罗尔斯顿承认，在宗教中，个人亲身介入更为彻底，因为宗教的主要目标是改造人格。此外，还有其它一些重要差别：科学感兴趣的是原因，宗教感兴趣的是个人意义。 这些方法论的比较，对两个领域都有启发作用。但这一作法仍有问题。为了使宗教在科学时代具有合法性，人们很容易看到二者的共同点而忽视其差异。尽管科学的确是一项渗透着理论的事业，但它比宗教的确更客观一些。宗教资料同科学大不相同，对宗教信仰进行检验的可能性是有限的。 主张把宗教与科学分离开的人提出宗教与科学存在着绝对的差别。作为对这一观点的反驳，人们可以很容易地把宗教的独特特点降到最低限度。具体说来，由于把宗教看作是知识的体系，由于仅仅讨论宗教的信仰，人们可能歪曲作为一种生活方式的宗教所具有的多种多样的特点。分析哲学家们对此作过很好的描述。对宗教信仰应当永远从宗教共同体的生活背景上，并根据人格改造的目标来考察。 对方法论的考虑是科学与宗教对话的重要的一步，但这仅仅是初步的。这一问题可能是抽象的，因而科学哲学家和宗教哲学家比科学家或神学家及宗教信徒更有兴趣。然而，方法论的问题在两个共同体内都业已得到恰当考虑。此外，如果承认宗教与科学在方法上的共同点，则人们很可能会注意实质性问题。如果神学至多是反思性事业，它可以发展，也可以生长，则它很容易接受新的观点，包括从科学理论中产生的观点。这将导致“综合论”。 结语 科学和神学都同人类关于实在的经验有关。尽管它们关注的题材截然不同(在自然中没有可与历史中的启示等量齐观的东西)，但二者的终极探求都是可理解性而不是对可观察资料的概括。怀特海说：“宗教教条是试图以精确的方式表述呈现给人类宗教经验的真理。物理科学的教条也是以完全相同的方式努力精确表述人类感官知觉所发现的真理”，人类两大理智事业之间的对话不仅是可能的，而且是值得欢迎的。两者的对话最终将显示某种互补而不是冲突，因为二者都关心自然与宇宙。神学应当重视关于自然结构的全部发现，科学也应当倾听神学关于这些发现同更大更复杂的宗教经验领域的关系。 当前科学家与神学家的对话还处在很不成熟的阶段。每一方都缺乏充分准备以便认识另一方的资料、方法和主题。近几十年来，双方的思想进程都发生了相同的变化：他们对自己所认识的事物的确实性都采取温和态度，更乐于接受外部影响。由于他们所研究的是不同类型的人类经验，所以他们的认识论截然不同，但双方都接受共同的知识社会学，因而对话的可能性是存在的。尤其重要的是，每一方都把注意力放到各自能否对有关人类的事物的认识做出贡献上。神学家比科学家从对话中能获得更多益处。科学家也将乐于同神学家讨论他们的发现。对话的焦点是关于自然与人类人格的科学认识以及从这些发现中得出的有关上帝的认识。怀特海说：“当我们考虑宗教对人类有什么意义、科学对人类有什么意义时，说未来历史进程取决于这一代人关于二者的关系的决定，一点也不过分。” 由于它们的主要取向及认识工具不同，所以，科学和神学尽管有着共同关切，但还是不可能完全避免摩擦，还需要二者不断调整、适应。一方面，我们再也看不到两个完全分离或相互敌视的言说领域；另一方面，二者也不可能成为单一的、综合的理智事业。对话的终极目标的确是对事物采取统一的、连贯的观点，但科学家和神学家在短期内只能满足于友好地分享和考察对方关于实在的不同方面的易谬的见解。 参考文献： Iam G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (New Your, 1997), p.77, p.79, p.84. David F. Ford, The Modern Theologians (London, 1997), p.647. Fred Hoyle, The Nature of the Universe (New York, 1950), p.125. Carl Sagan, Cosmos (New York, 1980), p.4；Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, 1988), p.136. Paul Davies, God and the New Physics (New York 1983), p.ix. Frank Tipler, The Physics of Immortality (New York, 1994), pp.ix. 10,17,247. Carl Sagan, Cosmos, (New York: Random House, 1980), p.4. Francis Crick, of Molecules and Men (Seattle: University of Washington Press, 1966), p.10. Jacques Monod, Chance and Necessity (New York, 1972), p.180. Monod, BBC演讲，转引自John Lewis编Beyond Chance and Necessity (London, 1974), p.ix. Arthur Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford, 1979), 第三章。 Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis (Cambridge, 1975), p.4. Edward O. Wilson, On Human Nature (Cambridge, 1978), 第八、九章。 Daniel Dennett, Consciousness Explained (New York, 1991), p.33. 参见Cardinal Paul Porpard编Galileo Galilei: Toward a Resolution of 350 Years of Debate, 1633-1983 (Pittsburgh, 1987). Duane T. Gish, The Fossiles Say No! (San Diego, 1973), pp.24-25. Stephen Jay Gould, Hens' Teetb and Horses' Toes: Reflections on Natural History (New York, 1983), p.254. Jacob Bronowski, The Ascent of Man (Boston: Little Brown, 1974)；Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), p.4. 转引自Heinz R. Pagels, The Cosmic Code (New York, 1983), p.187. B.F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (New York, 1965), pp.6, 447. Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York, 1977), p.154. New York Times Magazine, 1978, 6, 25. Sally McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religions Language (Philadelphia: Fortress, 1982). Hans Kung,“Paradigm Change in Theology and Science,”载Theology For the Third Millenium (New York, 1988), p.123-69. Thomas Torrance,“God and the Contingent World,”Zygon 14 (1979), p.347. Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science (Philadelphia, 1976). Ernan McMullin,“Natural Science and Christian Theology,”载Religion, Science, and the Search for Wisdom, David Byers编(Washington, DC:1987). Ernan McMullin,“How Should Cosmology Relate to Theology?”载The Sciences and Theology in the Twentieth Century, Arthur Peacocke编, p.39. 同上, p.52. Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York, 1978). David Tracy, Blessed Rage for Order (New York, 1975). Toulmin, Return to Cosmology, 第三部分。 fritjof Capra, The Tao of Physics (New York, 1977). Michael Polanyi,“Faith and Reason,”Journal of Religion 41 (1961):244. John Polkinghorne, One World: The Interaction of Science and Theology (Princeton, 1987), p.64. Holmes Rolston, Science and Religion (New York, 1987). Alfred North Whitehead, Religion in the Making (New York, 1974), p.57. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York, 1967), p.181. 批判的实在论介乎古典实在论和工具主义之间。它认为模式和理论是为了特殊目的对世界的特定方面的不完全的和有选择的描绘。古典实在论与此不同，它认为对象具有不依赖于我们关于它们的认识或经验的性质。在科学中，古典实在论认为正当的模式和理论提供关于离开观察者的世界的本来面目的描绘。工具主义(instrumentalism)声称，观念是行动的工具。它们只能根据其有用性来判断，而不是作为或真或假的命题而存在。科学模式或理论只是为了预见和控制可观察现象的计算手段；宗教信仰只能根据它们在个人与社会生活中的作用来判断。 极限处境，或极限境遇，指死亡、痛苦等人生状态。当此之时，人便感到生命有限，无能为力，无法满足渴望。 作者安希孟，1945年10月生，北京师范大学外语系1969年毕业，南京大学1982年研究生毕业，哲学硕士。现为山西大学哲学系西方哲学教授。030006 转自拙风文化网 （责任编辑：张宗薀） (责任编辑：admin) |