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内容提要：受三教融合的时代思潮的影响，北宋学者在《老子》注中，致力于儒道思想的融通。他们通过对道之本末、体用的论述，将老子之道与儒家的纲常名教贯通起来，消解了二者之间的对立。他们还对老子的“天地不仁”、“圣人不仁”、“不尚贤”、“绝学无忧”等说法进行了辨析，认为不能仅限于字面意义的理解，而应该领悟老子的真实用意，从而体会到孔老之用心不殊。 关键词：北宋；《老子》注；儒道融通 自隋唐以来，主张儒、释、道三教融合的人逐渐增多，到北宋时期更形成了三教融合的时代思潮。北宋儒家学者中，虽有张载、程颐那样激烈批判佛、老的人物，但其主流则是主张三教融合论。北宋儒家学者大多认为《老子》与儒家思想有许多相通和互补的地方。如：邵雍认为，“老子知《易》之体者也”[1]。王安石认为，“老子之言可谓协于《易》矣”[2]。王雱认为“孔、老相为终始”[3]。吕惠卿认为《老子》“其文有异诗书之迹”，“其指乃是皇王之宗”[4]。苏辙认为，天下无二道，孔、老都是圣人。[5] 北宋有许多儒家学者致力于《老子》研究。见于著录的北宋《老子》注本，大多为儒家学者所著。北宋儒家学者在《老子》注中，站在时代理论思维的高度，对如何会通儒道思想，作了许多新的探索。 一、老子之道与儒家之纲常名教的贯通 老子主张以“道”治天下，批评儒家的仁义礼智等纲常名教。北宋《老子》注家则通过对道之本末、体用的论述，将老子之道与儒家的纲常名教贯通起来，消解了二者之间的对立。 王安石认为道有本有末，本即无形的自然天道，末即有形的礼乐刑政。他释《老子》第1章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”说： “道一也，而为说有二。所谓二者何也？有无是也。无则道之本，所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。故道之本出于冲虚杳渺之际，而其末也散于形名度数之间。是二者其为道一也。”[6] 从王安石以本末论有无来看，他似乎受到了王弼的影响。实际上，二者的观点大不相同。王弼认为道就是无，而王安石则认为道包括有无二者。王弼主张“崇本抑末”，认为无比有重要；王安石则明确批判“世之学者，常以无为精，以有为粗，不知二者皆出于道”[7]，他主张有无并重，“徼妙并得，而无所偏取也”[8]。 王安石所谓“道之本出于冲虚杳渺之际，而其末也散于形名度数之间”，是什么意思呢？让我们联系他对《老子》第11章的注释来加以理解： “道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。……故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也，所以成万物者也。”[9] 可见，王安石所谓“道之本出于冲虚杳渺之际”，就是说作为宇宙万物之本原和本体的道，是无形无迹的。所谓“其末也散于形名度数之间”，就是说道生万物之后，“朴散则为器”，圣人制定的礼乐刑政等制度即为道的显现。 王安石把道家的自然之道和儒家的人伦之道分别视为道之本和道之末，认为本末皆是道的表现形式，从而实现了天道与人伦的贯通。这种贯通，在理论上要比魏晋玄学家的“名教出于自然”之论高明。“名教出于自然”之论，实际上是抬高了道家之道，认为儒家的名教出于道家的自然之道，自然之道是本，儒家名教是末。虽然人们可以根据“崇本举末”之论肯定名教的合理性；但也可以根据“崇本抑末”之论而提出“越名教而任自然”的要求。可见，“名教出于自然”之论对于儒家名教来说，实际上一是把双刃剑。王安石的道论则克服了魏晋玄学的理论困境。他把道家的自然之道和儒家的名教都纳入一个更高层次的道体大全之中。在这个道体大全中，自然之道为其本，名教为其末。自然之道和名教都是大全之道的表现形式，二者各有其适用范围。这样，名教并非出于自然之道，而是与自然之道一起从属一个更高层次的道体大全。 司马光在《老子注》中，则对“道”之体用均从儒学的角度进行诠释。他以仁义为道之体，以礼乐刑政为道之用。他释《老子》第18章“大道废，有仁义”说：“道者涵仁义以为体。”[10]这显然是对老子之道的内涵作了儒家式改造。唐代儒家学者韩愈曾明确提出，儒家之道与老子之道不是一回事。他说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义之言也，一人之私言也。”[11]这就是说，儒家之道以仁义为内涵，老子之道则排斥仁义。司马光与韩愈不同，他不是去批判老子之道，而是直接以儒家的仁义之道诠释老子之道。在确定了道体之内涵后， 司马光又指出：“圣人得道，必制而用之，不能无言。”[12]所谓制而用之，就是制定礼乐刑政等道德规范和政治制度。他注解《老子》“既得其母，以知其子”说：“因道以立礼乐刑政。”[13]可见，礼乐刑政的合理性在于它是根据道而制定的。不过，圣人虽以礼乐刑政作为治理天下的手段，但并不以礼乐刑政本身为目的，而是以契合无形之道为最高境界。他说：“礼至于无体，乐至于无声，刑至于无刑，然后见道之用。”[14]因此，在施行礼乐刑政时，始终“不可忘本弃道”[15]，以防止礼乐刑政走向异化。 既然司马光认为老子之道并不排斥仁义，那么如何理解老子对仁义的批评呢？如： 《老子》第18章说：“大道废，有仁义”。儒家如韩愈等人认为老子此说意在贬低仁义，因而表示不能接受。司马光并不这样看。他认为，老子并不是批评仁义本身，而是批评世人在践行仁义时产生的流弊。他指出，真正践行仁义的人，应该是“行之以诚，不形于外”[16]。即内心真诚地奉行仁义，而不是彰显其外在形式给别人看，所以“道之行，则仁义隐”[17]。如果只是做样子给别人看，而不是由内心自然而发，则是只有仁义之名，而无仁义之实，这种情况就是“道之废，则仁义彰”[18]。 概言之，司马光是以一个“诚”字来化解儒道两家的对立。在他看来，如果世人对于仁义是“推至诚而行之”[19]，则符合老子之道；如果只是追求仁义之名，而并非出自至诚之心，则徒具其表，而无其实，老子所反对的就是现实生活中大量存在的后一种情况，其用意就在于使人复归于“诚”，重其实而不彰其名。 苏辙认为，老子之道与儒家的仁义礼智是“常道”与“可道”的关系。他在诠释“道可道非常道”时说： “莫非道也，而可道者不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”[20] 这就是说，道有“常道”，有“可道”。而儒家的仁义礼智就是“道之可道者”。仁义礼智各有其相对明确的内涵，什么是仁，什么样的行为是义，礼有哪些规范，智有哪些表现，都是可言可说的。内涵相对确定，也就有相对的局限性，仁义礼智彼此不能互相代替，不能贯通为一，因而仁或义或礼或智都不具备普遍的适用性。只有仁义礼智所从出的根本，即不可道的常道，才能随感应变，该用仁则表现为仁，该用义则表现为义，该用礼则表现为礼，该用智则表现为智。苏辙说仁义礼智“不可常”，其用意在于强调仁义礼智乃出于一个超越性的道体大全，从而提醒人们要由仁义礼智之分殊达到理一，由一偏上升为大全。他说：“仁义礼乐，圣人之所以接物也。而仁义礼乐之用，必有所以然者。不知其所以然，循其名而为之，世俗之士也。知其所以然而后行之，君子也。”[21]所谓“仁义礼乐之所以然”，就是道。苏辙强调“仁义礼乐之所以然”，就是希望人们站在道体大全的高度，而不拘执于具体的仁、义、礼、智，这样就能根据实际情况的变化而采取适宜的行为，从而“在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智”，以超越“仁不可以为义，而礼不可以为智”的片面性。 对于《老子》第18章所谓的“大道废，有仁义”，苏辙认为，老子的用意并不是要以道来否定仁义。他说：“大道之隆也，仁义行于其中，而民不知。道既废，而后仁义见矣。”[22]这就是说，老子之道并不排斥仁义，而是包含仁义于其中的。但是道乃是大全，仁义只是道之一偏。道行于世，则仁义自然不显。道既废后，道之全体已散，原来包含于道之中的仁义也就彰显出来了。 总之，北宋儒家学者在《老子》注中大多认为，仁义礼智和礼乐刑政本来都是包含在道体大全之中的，若大道行于世，则仁义礼智和礼乐刑政都不必施行。但现实情况是“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也”[23]。在这种情况下，只能退而求其次，以仁义礼智和礼乐刑政来治理社会。但由于仁义礼智和礼乐刑政本身并不能作为最高的理想，因而在施行仁义礼智和礼乐刑政时，必须始终以大道为参照系，及时修正仁义礼智和礼乐刑政在施行过程中所产生的弊端，防止仁义礼智和礼乐刑政的异化。 二、关于“天地不仁”、“圣人不仁”的问题 《老子》第五章说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”对于“天地不仁”之说，儒家尚能接受；而对于“圣人不仁”之说，儒家多持反对态度。如张载在解《系辞》“鼓万物而不与圣人同忧”时说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”[24]张载的意思是，天地属于自然事物，按自然规律运行，谈不上仁与不仁；圣人则以爱民为心，怎能不仁？ 王安石认为，老子说“天地不仁”、“圣人不仁”，并不是指天地、圣人存心不仁，而是指天地、圣人顺应事物的变迁，而不“胶其所爱，不泥其所有”[25]。“天地之于万物，当春生夏长之时，如其仁爱以及之；至秋冬万物凋落，非天地之不爱也，物理之常也。”“圣人之于百姓，以仁义及天下，如其仁爱。及乎人事有始终之序，有死生之变，此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适然耳。”[26]王安石认为，天地、圣人表面上的不仁，实际上是至仁。因为真正的“仁”，并不是对事物一成不变的爱，而应该“与时推移，与物运转”，“通则用之，与时宜之，过则弃之，与物从之”[27]。万物有生死，人事有代谢，此皆物之常理，天地、圣人顺应事物的变迁，才会有宇宙间的大化流行，所以，对某一具体事物的时过而弃，正是体现了对万物、对百姓的大仁。 苏辙认为，老子说“天地不仁”、“圣人不仁”，实际上是要表达“任其自然”的观点。他说：“天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。圣人之于民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉。虽未尝仁之，而仁亦大矣。”[28]这就是说，所谓“天地不仁”是指天地“听万物之自然”，“圣人不仁”是指圣人任百姓之自然。圣人任百姓之自然则无害民之事，故“虽未尝仁之，而仁亦大矣”。 三、关于“不尚贤”的问题 儒家提倡“选贤与能”，老子则主张“不尚贤，使民不争”，二者明显对立。北宋《老子》注家是如何调和这个矛盾的呢? 司马光说：“贤之不可不尚，人皆知之。至其末流之弊，则争名而长乱，故老子矫之，欲人尚其实，不尚其名也。”[29]这就是说，老子并非不知道尚贤的重要性，而是看到了只重“贤名”所导致的纷争祸乱。许多有“贤名”的人并不一定有“贤”之实。老子主张“不尚贤，使民不争”，其用意是为了让人们崇尚贤之实，而不图虚名。 王安石则对是否“尚贤”的问题做了折中处理。他一方面充分肯定尚贤对于治理国家的重要性，并认为尚贤不会逻辑地导致民之争兴。他说：“群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民于襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明于己，则岂有贤而不服哉？故贤之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下，则民其有争乎？”[30]另一方面，他又指出，尚贤在现实社会中确实能导致民之争兴。他说：“夫人之心，皆有贤不肖之别。尚贤，不肖则有所争矣。”[31]老子看到了尚贤的弊端，这是应该肯定的。但老子却又走到了另一个极端，完全否定尚贤。王安石认为这是老子“不该不遍，一曲之言也”。[32]他对老子反对尚贤的出发点作了探讨。他说：“求彼之意，是欲天下之人尽明于善，而不知贤之可尚。虽然，天之于民不如是之齐也。而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。”[33]王安石认为老子设计了一个理想社会状态，即人人都明于善。在这样的理想社会里，当然不需要尚贤来引导人们。但是这样的理想社会是不存在的，因此，如果不尚贤，则人们也就不知道什么是善，什么是恶了。王安石又认为，“老子之所言，形而上者也。不尚贤，则不累于为善。”[34]其意是说，老子站在形而上的天道的高度，主张纯任自然。尚贤，就是要追求善。而不尚贤，纯任自然，则超越于善恶的对立之上。 王安石试图调和儒家之尚贤与老子之不尚贤的矛盾，提出“先王不尚贤，亦非不尚贤”[35]的观点。所谓“先王不尚贤”，是说“圣人之心未尝欲以贤服天下”[36]。所谓“亦非不尚贤”，是说“而所以天下服者，未尝不以贤也”[37]。明白地说，就是先王有用贤之迹，而无尚贤之心。 苏辙也主张，要“用贤”，而不“尚贤”。他说：“尚贤则民耻于不若而至于争。”[38]但是，不能因为“尚贤”有弊端而不“用贤”。他说：“欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳。”[39]既然老子的“不尚贤”并不是反对“用贤”，那么它与儒家的“选贤与能”也就并不矛盾了。 四、关于“绝学无忧”的问题 孔子主张“学而不厌”，老子则主张“绝学无忧”，二者明显对立。北宋《老子》注家对此也作了调和。 司马光认为，老子并不是笼统地反对学习，而是反对学习目标不正确的现象。他说：“学之所以不可已者，为求道也。若弃本而逐末，则劳而无功，不若不学之无忧也。”[40]这就是说，学习的目的是为了求道，若背离了这个目的，就是“弃本而逐本”。逐末之学，学之无益，徒增思虑负担，不如绝学而无忧。 吕惠卿认为，老子“绝学”之意在于使人“去智而忘心”[41]。绝学是指不学世俗那些分辨善恶、是非之智，从而使自己之心不逐物而迁，保持其本来的安宁状态。“上绝弃乎圣智仁义之善，下绝弃乎巧利之恶，不以累其心，则绝学矣。绝学则无为，无为则神，神也者，鼓万物而不与圣人同忧者也，故曰绝学无忧。”[42]可见，老之子“绝学”是为了让人无为而合道，“欲使为道者知如此而后可以至于道也”[43]。“而先儒以谓人而不学，虽无忧，如禽。何其未知所以绝学无忧之意矣。”[44]绝学无忧并不是要把人降低到无知的禽兽的层次，而是要人以道为本，而不“逐物役智，以资其视听思虑”。 苏辙认为，老子“绝学无忧”的说法，其意是在批评世人多学而“无以一之”。他说：“为学日益，为道日损。不知性命之正，而以学求益，增其所未闻，积之不已，而无以一之，则以圆害方，以直害曲，其中纷然，不胜其忧矣。患夫学者之至此也，故曰绝学无忧。若夫圣人未尝不学，而以道为主，不学而不少，多学而不乱，廓然无忧，而安用绝学耶?”[45]这就是说，老子担心世人在学习中只知积累见闻，而不能用道把所学的东西贯通起来，则难免陷于见闻的冲突中而不能自拔，所以主张“绝学无忧”。因此，老子的真实目的并不是反对学习，而是强调在学习过程中要始终以道为纲领。苏辙认为，孔子也反对多学而“无以一之”。他注解《老子》第48章时引《论语》的记载：“孔子谓子贡曰：赐也，女以予为多学而识之者欤?曰：然，非欤?曰：非也，予一以贯之。”可见，孔、老都反对“不知道而务学，闻见日多，而无一以之”[46]。 综上可见，北宋《老子》注家对儒道之间的对立基本上一一作了调和。 苏辙还提出了体现儒通融通精神的理想人格。他说：“古之圣人，中心行道，而不毁世法。”[47]所谓“中心行道”，就是说心中始终以至道为追求。所谓“不毁世法”，就是仍然遵守世间礼法。我们可以结合他对《老子》第20章“人之所畏，不可不畏”的注释来加以理解。他说：“圣人均彼我，一同异，其心无所复留。然岂以是忽遗世法，犯分乱理而不顾哉？人之所畏，吾亦畏之。人之所为，吾亦为之。虽列于君臣父子之间，行于礼乐刑政之域，而天下不知其异也。其所以不婴于物者，其心而已。”[48]这就是说，圣人心冥至道，不把世间名利放在心上。但圣人并不因为自己超尘脱俗，就不遵守世间礼法。圣人之迹与人无异，其所以高于世人者，乃是其心不为物累。这样的圣人乃是儒道合一的典范。 注释： [1]邵雍《皇极经世•观物外篇》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版（下同），第23册第448页。 [2]刘惟永《道德真经集义》卷一引(原误系于王雱名下)，《道藏》第14册第93页。 [3]太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。 [4]吕惠卿《〈道德真经传〉表》，《道藏》第12册第147页。 [5]苏辙《道德真经注》之《后记》，《道藏》第12册第322页。 [6][7]蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版（下同），第677页。 [8]蒙文通《道书辑校十种》第676页。 [9]蒙文通《道书辑校十种》第687—688页。 [10]司马光《道德真经论》卷一，《道藏》第12册第264页。 [11]韩愈《原道》。 [12]司马光《道德真经论》卷二，《道藏》第12册第266页。 [13][15]司马光《道德真经论》卷三，《道藏》第12册第269页。 [14]司马光《道德真经论》卷一，《道藏》第12册第263页。 [16][17][18]司马光《道德真经论》卷一，《道藏》第12册第264页。 [19]司马光《道德真经论》卷三，《道藏》第12册第267页。 [20]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第291页。 [21]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第279页。 [22]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第299页。 [23]《庄子•缮性》。 [24]《横渠易说•系辞上》，《张载集》，中华书局1978年版，第188—189页。 [25][27]蒙文通《道书辑校十种》第682页。 [26]蒙文通《道书辑校十种》第681页。 [28]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第293页。 [29]司马光《道德真经论》卷一，《道藏》第12册第262页。 [30][33][36][37]蒙文通《道书辑校十种》第678页。 [31][32][34][35]蒙文通《道书辑校十种》第679页。 [38][39]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第292页。 [40]司马光《道德真经论》卷一，《道藏》第12册第265页。 [41][43][44]司马光《道德真经传》卷二，《道藏》第12册第157页。 [42]司马光《道德真经传》卷二，《道藏》第12册第156页。 [45][48]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第300页。 [46]苏辙《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第310页。 [47]苏辙《道德真经注》之《后记》，《道藏》第12册第322页。 （作者：尹志华 中国道教协会《中国道教》杂志副主编） (责任编辑：admin) |