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二、韩非子之“自然”观念及其政治蕴含 老子以降，在“道法自然”层面，存在庄子与韩非子两个发展维度：一方面，庄子描述“吹万不同”时“使其自己也，咸其自取”(《庄子·齐物论》)的观念被魏晋时期的郭象无限扩大为万物脱离“道”之主宰进而成为一种绝对自然；另一方面，韩非子以道之权威性统摄万物，万物皆以道之法则为依归。近人陈柱说：“予以谓传老子之学者，莫善于庄周与韩非。”可谓一语中的。验之《韩非子》，《解老》、《喻老》诸篇实为最初注解《老子》之文本。就此而论，司马迁将老子与韩非子合传，并非没有道理。倘若立足“辅万物之自然而不敢为”之哲思，司马迁论及老韩关系时所谓“老子深远”的判断，或许有一定道理。然而，如果立足“如何辅万物之自然”之政治实践，韩非子跟老子比起来，则更显得切于实用与有效，并且呈现出更为复杂的面相。这种复杂性表现在，韩非子赋予“自然”观念以“必然”的内涵，但同时又不忘情于作为一种政治理想的“自然”价值，从而在“必然”的视野之中深化了“自然”的政治蕴含。 韩非子从发生学角度将人性基于生物属性之“自然”视为一种“必然”，同时，韩非子又在过程或趋势意义上力主外在力量对人性自然趋势及方向的干预。 就发生学角度而言，韩非子明确意识到社会中的每一个个体为了生存，必然存在基本的生理需求，这既是人内在特性“自己如此”的结果，又是一个无可回避的基本事实。韩非子指出：“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”(《韩非子·解老》)，这种基于生理需求而产生的欲望，完全源自个体自身之“自然”，所以韩非子又将其视为“自为心”(《韩非子·外储说左上》)。显然，人对物欲的追求以及卑苦的规避，根源于阿伦特意义上的“肉体的绝对支配”，这是一种“必然性的绝对支配。每个人都能从他们最切身的体验中，不假思索地了解到”。由此，韩非子推导出人性趋利避害的特征：“好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。”(《韩非子·难二》)“人情皆喜贵而恶贱”(《韩非子·难三》)。在韩非子看来，人趋利避害的生理欲望及心理特征，既是“自然”，又是“必然”。正因为韩非子将“自然”视为“必然”，所以他才深刻洞察到政治领域不可改变的必然法则，“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”(《韩非子·功名》)在此，所谓“天时”、“人心”、“技能”、“势位”，都是政治治理必须遵守的基本法则，而所谓“自然之道”，即为不得不如此的“必然之道”。 就过程或趋势角度来说，韩非子认为，除非像老聃那样的圣人一样自我约束内在的欲求从而“知足”，否则人的欲望无法真正得到满足。然而现实情况却是百姓根本无法像老聃那样知足，因为人性根本就无法知足，“众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今”(《韩非子·解老》)。既然如此，如果想以彻底满足民众欲望来实现社会治理，是完全不可能的，即使身为君主，也未必能感到满足：“君人者虽足民，不能足使为君，天子而桀未必为天子为足也”(《韩非子·六反》)。人若凭借自身本性任其发展，势必导致欲望的膨胀与泛滥，从而导致社会失序与混乱。《韩非子·心度》篇谓：“夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱而赏刑不行于天下者必塞。”这与乃师荀子反对人性“自然”(即“顺是”)的思路(《荀子·性恶》)也是一脉相承的。职是之故，韩非子格外重视以“赏罚”为核心内涵的外在规则对于人性“自然”而形成的“必然”事实在趋势、方向上所具有的引导及惩戒功能。《韩非子·制分》说：“民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”《韩非子·八经》也谓：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”就发生学意义上的“自然”而论，韩非子将其视为一种必然如此的事实，认为这是社会治理的前提和基础。这也是他主张“不随适然之善，而行必然之道”的根本原因所在(《韩非子·显学》)。所谓“必然之道”之“必然”，亦即发生学意义上人性之“自然”。 不难发现，韩非子对“自然”内涵中“自己如此”的趋势预见，并未赋予老子意义上的价值，而是就事实而论，而“自己如此”之趋势，对社会来说亦具负面影响。因此，某种意义上说，韩非子具有“反自然”思想。熊十力就“因物自然”的观点对韩非子思想发表过一番议论：“圣人法天地自然之化，故不肯用私智而行独裁。其于万物也，有裁成，有辅相，皆因物而成之，因物而相之。倾者覆，栽者培，与夫并育、并行者，一皆辅万物之自然而不敢稍过。稍过，即将以己宰物，而物失其性矣。故不过。此圣人之所以为功于造化而使万物得所也。若乃乘几狂动者，不知法天地之化，将任己之偏见而固持之以统御万物，虽可制胜于一时，其害之中于无形而发于后者，将不可胜言。韩非、吕政是也。”从前文的分析来看，熊十力的判断似乎得到了印证，即韩非子具有明显的“反自然”思想。 然而，问题似乎并非如此简单。章太炎谓：“夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。”显然，在韩非子或法家是否强调“自然”的问题上，熊十力与章太炎的观点截然相反。那么，又该如何看待二人的观点分歧呢？笔者以为，二人观点均有可取之处，又各有不足。 首先，韩非子的“反自然”思想表明他并不认同“自己如此”意义上的“自然”。最典型的证据，就是《韩非子·难势篇》将“自然之势”与“人设之势”相提并论，主张如果一味谈论势之“自然”，其实就没必要谈论“势”，因为只需全任“势”之自然演化即可：“势必于自然，则无为言于势矣。”究竟何谓“自然之势”？韩非子有详细的阐述，他说：“今曰尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。”按照韩非子的理解，在人类治乱的趋势问题层面，圣贤在位，社会一定大治；暴君在位，社会必定大乱。这种体现在人类社会发展趋势上的“自己如此”，就是“自然之势”。熊十力将韩非子的“自然之势”解释为人力无法更改的“天下大势之所趋”，是非常有说服力的。在此，“自然之势”，即为“必然之势”。趋势的必然性，一方面容易导致宿命，另一方面又因其固有的极端思维方式忽略了社会演变进程中的人为努力因素，因为真正主导人类社会演进的主体不在少数圣贤或暴君，而在“中人”(普通人)。韩非子的“中人”政治思维，开启了依靠制度与规则来进行社会治理的政治学思路。他说：“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也，世之治者不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。”(《韩非子·难势》)韩非子在社会治理层面并不措意于那些没有悬念的趋势或结果，他念兹在兹的，是如何通过人为的努力，在人类社会多种演变可能性中，用后天的干预去创造一个最佳可能，从而实现社会的秩序和谐。这就是他所谓“人设之势”，所谓“抱法处势则治，背法去势则乱”。 就人性“自然”之趋势而言，韩非子并未主张人性千篇一律，而是强调绝大多数人如此。在韩非子看来，人群由“不可以赏劝”的太上之士如许由、尧、舜等圣贤，“不可以刑禁”的太下之士如盗跖和普通民众三部分组成。治国的基础，应该正视太上之士与太下之士均不占多数的事实，从而认定绝大多数人“劝之以赏然后可进”、“畏之以罚然后不敢退”。“太上之士”的自我克制与“太下之士”的绝对放任，都不在韩非子“人设之势”的考虑之内，“国用民之道也不以此二者为量”。治国应该考虑人性趋利避害的恒常状态，“治也者，治常者也；道也者，道常者也”(《韩非子·忠孝》)。毋庸置疑，在过程、趋势层面，韩非子力主干涉，具有强烈的“反自然”的思想特征。韩非子以“赏罚”为核心内涵的外在规则，亦即“抱法处势”之“人设之势”，主张以人为的主观努力引导人性“自然”的合理成分，规避其突破社会秩序的不合理因素。梁启超认为法家“政治论主张严格的干涉”，确有道理。 其次，韩非子“反自然”的“干涉”思想，与章太炎“夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异”的判断亦不相矛盾。如此说的依据在于，韩非子强化了老子“道”对万物生衍的呵护功能，主张以强制性的规则和制度(“法”)来对人们的“自然”(自己如此)本性加以干预与引导，最终实现强制规则的内在化，形成一种“第二自然”的生存方式。唯有在理想化了的“第二自然”视域中，韩非子与老子才能在“辅万物之自然而不敢为”的层面具有思想共通性。 《韩非子·安危》：“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安。治世使人乐生于为是，爱身于为非。小人少而君子多，故社稷常立，国家久安。奔车之上无仲尼，覆舟之下无伯夷。故号令者，国之舟车也。安则智廉生，危则争鄙起。故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。今使人去饥寒，虽贲、育不能行；废自然，虽顺道而不立。”在此，韩非子描述了理想状态的“法”之性质，不使人感到约束与压迫，服从外在法则，就像饿了要吃饭、冷了要穿衣一样，就像服从自己内在真实意愿一样。之所以能够如此，根本原因就在于“法”满足了人们“乐生”、“爱身”的真实意愿。日本学者认为：“在这里所见的二例‘自然’，就是对于作为主体的‘上’也就是君主来说，作为客体的‘人’也就是民众的‘自然’，具体的是指被代表为‘饥而食，寒而衣’的‘民’的存在方式。”在此，韩非子显然呼应了老子“自己如此”的“自然”价值，并且在理想社会状态下予以认可。 《韩非子·说疑》亦谓：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”此处观念直接源自《老子》第十七章：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。……功成事遂，百姓皆谓我自然。”韩非子认为，禁奸的最高境界，就是让百姓在思想深处根本不产生任何奸邪的念头，完全按照制度规定的是非观念来为人处世。所谓“太上禁其心”，即是将外在的客观规范内在化，成为一种“日用而不知”的“自然”行为，亦即“从心所欲不逾矩”的境界。“禁其心”的最终目的，实则“不治”，“不治”即老子之“下知有之”，亦即“百姓皆谓我自然”，这是一种以外在规则为基础的“自然”。这是一种政治理想和价值期待，君主存在，规则亦存在，但由于外在的规则已经完全内化为自身的实际意愿，故而可以实现“自然”的生活。显然，此处之“自然”，实则“第二自然”。当然，按照福柯的“规训”理论，这毫无疑问属于一种压迫与洗脑。然而，正如福柯的理论虽具深刻的批判意识却无法完全“解构”现代社会一样，规训、内化某些外在规则，乃是人类社会生存和发展无法避免的一个基本事实。也就是说，完全按照社会个体不加“熏染”的“绝对自然”意识行事，无论在事实与理论上均不可行。就此而论，韩非子从思想与观念层面入手，让百姓真正信仰具有是非、善恶价值的客观规范，并以此作为实现良好社会的最好方法，这个观点实则具有深刻的洞察力。刘笑敢在评论老子“自然”观念时说：“在现代社会，要维持自然的秩序，法律是绝不可少的，然而，法律的功能对多数人来说，可能只是虚悬一格。”其实，“虚悬一格”的法律功能，可能更符合韩非子的政治理想。 综上，韩非子的“自然”观念具有复杂的内涵。他将人性之“自然”视为一种“必然”，一种规律，一种无可回避的事实，据此主张治国应以此“必然性”为基础与前提。一方面要顺应并满足人们对于利益的需求和渴望，另一方面又对人性“自己如此”的欲望膨胀保持着高度的警惕，主张以外在的强制性规则加以约束和规避，由此形成了“反自然”思想。同时，韩非子虽然不主张“尧舜”这样的圣贤在位而形成的“势治者不可乱”，但是他本身对于通过人为努力营造“大治之势”，进而不依靠圣贤亦能产生“势治者不可乱”之效果，充满了狂热的理论期待。他在理想社会中赋予了“自然”以“自己如此”的意味，强调规则治理之下理想状态中人们行为的自然，具有“消极自由”的意味。梁启超如此批评韩非子将“自然”转换为“必然”之观念：“彼宗最大目的，在‘不随适然之善而行必然之道’，此误用自然界之理法以解人事也。‘必然’云者，谓有一成不变之因果律为之支配吾侪可以预料其将来，持左券以责后效。如一加一必为二，轻养二合必为水也。夫有‘必然’则无自由，有自由则无‘必然’。两者不并立也。物理为‘必然法则’之领土，人生为自由意志之领土，求‘必然’于人生，盖不可得，得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观之法家所能梦见也。”倘若结合韩非子的“自然”思想来看，梁氏实则误会了韩非子在发生学意义上理解的作为治国基础的“自然”(必然)与理想社会状态中的“自然”(自己如此)的区分，尤其未能洞彻韩非子在事实与价值之间始终存在的“道”与“法”对人们“自然”的呵护与观照。韩非子与老子不同之处在于，老子的“自然”体现了一种价值，而在韩非子那里，“自然”是一种治国必须尊重与遵循的事实。并且，韩非子在更高意义上回应了“自然”的价值，将老子“辅万物之自然而不敢为”的政治理想加以了制度化的改造与创新。 (责任编辑：admin) |