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内容提要：以心性学说诠释《老子》，是北宋老学的显著特征之一。这是北宋中期以来，学者们普遍重视心性问题的时代思潮的反映。北宋老学心性论的主要内容是：（1）在人性的来源问题上，明确提出了“道于人为性”的说法，从而真正实现了性与天道的贯通；（2）在人性的本质问题上，大多主张性素朴论，而素朴的内涵是指“性中无外物”；（3）大力提倡复性说，并主张复性的关键就是要认识到“性真物妄”。 《老子》本来罕言心性，五千言中无一“性”字。战国秦汉以至魏晋南北朝的众多《老子》注，也很少涉及心性问题。唐代虽有成玄英和陆希声在《老子注》中探讨了复性问题，但总的说来，以心性之学解说《老子》仍非普遍现象。 北宋儒学复兴，心性问题成为儒家学者所探讨的核心问题之一。而北宋注释《老子》者，大多为儒家学者。这样，重视心性之学的时代思潮，在北宋人的《老子》注中得到了充分的反映。北宋学者普遍认为，《老子》一书讲的便是尽性、复性之学，但是秦汉以来的注者，没有认识到这一点，因而他们都没有抓住《老子》的主旨。王安石的学生陆佃在其《老子注》中便说： “自秦以来，性命之学不讲于世，而道德之裂久矣。世之学者不幸蔽于不该不遍一曲之书，而日汩于传注之卑，以自失其性命之情，不复知天地之醇、古人之大体也。予深悲之，以为道德者，关尹之所以诚心而问，老子之所以诚意而言，精微之义、要妙之理多有之，而可以启后学之蔽，使之复性命之情。不幸乱于传注之卑，千有余年尚昧，故为作传，以发其既昧之意。”[1] 陆佃关于自秦以降的一千余年间，注《老子》者都没有从性命之学的角度来理解《老子》的说法，并不符合历史事实。实际上，初唐道教重玄学家以及唐末陆希声等人的《老子》注，都对性命问题作过论述。但是，普遍地以性命之学解释《老子》，甚至认为“老子之言专于复性”[2]，则显然只是到了北宋时期才有的现象。 北宋学者在《老子》注中，探讨了人性的来源、本质、失性之由与复性之方法等问题。 一、性与天道的贯通 先秦时期的孟子和荀子虽然分别提出了性善和性恶两种对立的人性论，但他们对人性的来源问题，即人性的本体论依据，没有进行探讨。朱熹就曾对孟子的性善论未能在性与天道之间建立起一种直接联系提出批评。他说：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”[3]又说：“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。”[4]这里“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹认为孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”。[5] 孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。但是，毕竟缺乏直接的论证。这也就是朱熹批评他的原因。在先秦儒家典籍中，直接论述天（或道）与性的关系的有两处：一是《中庸》开篇就提出“天命之谓性”，一是《易传》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。然而当时和以后直到隋唐的儒者并未根据这一提示，将性与天道贯通起来。直到宋儒才对这一提示予以充分重视，据此建立其人性论的本体论证明。 北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。[6]钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。[7]钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。 北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。”[8]既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常”[9]、“道，民之性也”[10]等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”[11]这就是说，万物之性都是由道所赋予的。 苏辙明确指出本体之道赋予人身即为人之性。他在《老子注》中说：“盖道无所不在，其于人为性。”[12]“夫道，非清非浊，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性。”[13] 宋徽宗在其《御解道德真经》中，也认为“道与之性，一而不杂”[14]。所谓“道与之性”，就是说人的性都是由道所赋予的；所谓“一而不杂”，就是说人性本来与道是完全相同的，并没有掺杂别的东西。 为徽宗御注作《解义》的章安，疏释徽宗注文“天下一性也”说：“性，一也，出乎道之大全。”[15]这就是说，天下之人的性都是相同的，因为它们都来自于道。 为宋徽宗御注作《疏义》的江澂，一方面肯定性来源于道，他说：“道之在天下，无往不存，得之则为性。”[16]另一方面他又认为性与道的合一，只是一种先天的合一。现实的人性，与道并不一致。他说：“无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。”[17]所谓“无受之初，性与道冥”，就是说人出生以前，性尚未降授在人身上，这时性与道是合一的。所谓“有受之后，性与道违”，就是说人出生后，其所表现出来的性，便与道不相同了。为什么会这样？江澂并未作出说明。也许他是接受了张载的观点，认为人出生后，先天之性便受到了气质的污染，因而与道有了差别。 徽宗时的女道士曹道冲在《老子注》中说：“道本无名，非有非无，不涉器位，所谓生天地始万物者也。分灵散景，降在人身，则为神性。”[18]这里的“神性”就是指人性。道教把道奉为至高无上的神灵，人性来源于道，所以人性也就是神性。 北宋学者关于“道于人为性”的观点，其思想渊源，可能就是道教的道性论。唐代道士成玄英在《道德经义疏》中说：“所谓无极大道，是众生之正性也。”[19]“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”[20]这就是说，道作为宇宙普遍之理，具体到人来说，就是人之本性。这与宋儒的说法几乎完全一致。宋儒大多出入佛老，其“性即道”论受到成玄英的启发，并非没有可能。 二、性素朴论 北宋《老子》注家在人性的本质问题上，大多主张性素朴论。 性素朴论起源于庄子。庄子认为，“性者，生之质也。”[21]性是人生而具有的自然资质。《庄子•马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，是谓天放。”这就是说，人之“常性”就是指人追求温饱的生命本能。因而，超出生命本能以外的东西，如仁义、嗜欲等等，都非人性所固有。庄子指出，儒家揭仁义于天下，“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”[22]？同时，庄子也反对把情欲说成是人的本性，认为“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣”[23]。 由于庄子认为性中既无仁义，也无嗜欲，因此，性的本质是素朴的。他说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[24] 北宋的一些《老子》注家继承了庄子的性素朴论，但对“素朴”的理解则又与庄子大不相同。 王雱注解《老子》第19章“见素抱朴”说：“不见物而见自性也。素者，性之质。人生而静，不染诸物，故无文而素。……朴者，性之全，以朴为本，以器为末。”[25] 这是把素与朴分开来讲。素是指性本清净，就像一块白布，没有任何玷污。这显然是吸取了佛教的“性本净”说。但王雱又把它与儒家《礼记•乐记》的“人生而静，天之性也”之说揉合在一起，实际上是把“静”与“净”混而为一了。因为“静”是对“动”而言，而“净”则是对“染”而言，二者本来不是一回事。王雱虽然引用了儒家经典《礼记》中“人生而静”的话，实际上却是按佛教观点，把“静”曲解为“净”。 王雱说“朴者，性之全”，是以“朴”来指称性体全而未分的状态。而据《老子》第32章“道常无名，朴虽小，天下莫敢臣”的说法，朴也就是道。因此，王雱既说“道乃性之常”[26]，又说“朴在人为性”[27]。王雱以朴喻性，其目的是为了说明“性能成万法，而不主一器”[28]。“朴散则为器”，若性体全而未分，则同于道而非器。同于道则无所不能。可见，王雱关于“朴者，性之全”的说法，其用意是强调保持性体本来全而未分之状态的重要性。 吕惠卿将“见素抱朴”解释为复性。他说：“素而不杂，朴而不散，则复乎性而外物不能惑，而少私寡欲矣。”[29]所谓“不杂”也就是“不染诸物”，所谓“朴而不散”，也就是保持“性之全”。可见，吕惠卿的“性素朴论”，完全与王雱相同。 苏辙则只将性与朴联系在一起。他说：“朴，性也。”[30]又说：“纯性而无杂矣，故曰复归于朴。”[31]可见，他所谓的“朴”，是用来形容性之“纯而无杂”的状态。 章安则又与王雱一样，分别以素和朴来形容性之本质。他注解《老子》第19章“见素抱朴”说：“性本纯素，动为物染，则杂而不一。性静则纯一无物，自见如此，故曰见素。民性全于自然，而未向于物，一而不变，守而不脱，故曰抱朴。”[32]可见，素是形容性之清净而无染，朴是形容性之自然全体。 江澂对素朴的解释也与王雱一样。他说：“素则不杂，朴则不散，素朴而民性得矣。”[33]不杂是指不掺杂外物，即性本清净。不散则是指性体全而未分。 综上所述，我们可以看出，北宋《老子》注家虽然继承了庄子的性素朴论，但其内涵已明显不同。庄子所谓的素朴即是朴素的意思，是指人性中除了包含人的生命本能外，并无仁义、嗜欲等东西。仁义即是善，嗜欲即是恶，仁义、嗜欲均非性所固有，所以性是非善非恶的。而北宋《老子》注家的性素朴论，则是从主客关系的角度来看问题。他们所谓的人性素朴，主是要指人性本来与外物是分离的。受外物污染乃是性之蔽，而非性之“素”，随物而迁乃是性之散，而非性之“朴”（即全）。因此“性中无外物”就是北宋《老子》注家的性素朴论所要表达的主要意思。这显然是受佛教“心性清净，离客尘垢”[34]思想的影响。 三、复性论 北宋学者以心性学说诠释《老子》的目的是为了提倡复性说。他们认为，对于人来说，最宝贵、最真实的东西就是由道所赋予的性，性外的一切都是虚幻不实的。然而世人却不明白这个道理，反而围着外物打转，“以物易性”，导致真性丧失。因此，他们大力提倡复性说，希望人们从“忘本失性”的状态中醒悟过来，向自己的真性复归。 北宋学者将《老子》中的许多文句都从复性的角度加以阐释，甚至认为《老子》的主旨就是复性。他们将复己之性和复民之性分别作为修身和治国的最终目的。一切行为是否合道，就在于它能否使人复性。悟道、行道与复性之间是完全可以划等号的：“道之大，复性而足。”[35] 北宋《老子》注家提倡复性的前提，自然是认为人们大多已失性。王雱就明确提出：“三代之后，民无不失其性者”[36]。吕惠卿也认为：“三代以来至于周衰，其文弊甚矣，民失其性命之情。”[37]这显然是继承了庄子的观点。 那么，人们失性的原因是什么呢？北宋《老子》注家大多继承了庄子的观点，认为原因就在于“以物易性”,即因追逐外物而丧失本性。如王雱说：“失性之人，忘其不赀之有，而贪逐外物。”[38]苏辙说：“人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本”[39]，于是本性丧失。 既然人们由于逐物而失性，那么人们为什么会不守本性，而去追逐外物呢？北宋《老子》注家认为，根本原因就在于人们认为万物实有：“种种色相皆以为实，因生妄情，与接为摇，穷万世而不悟”[40]。 北宋《老子》注家认为，实际上万物都是虚幻的，唯一真实的就是人的本性。如苏辙说： “夫唯圣人知万物同出于性，而皆成于妄，如画马牛，皆非真实。”[41] “惟圣人知性之真，审物之妄，捐物而修身。”[42] 因此，要做到不为外物所迷惑，首先就要在认识上来一个转变。苏辙称之为“去妄”。他说：“古之圣人，去妄以求复性。”[43]“妄”就是对万物的妄见，即错误地认为万物是真实存在的。苏辙认为，只要认识到万物皆不真实，自然就不会去追逐外物，于是“性定而神凝，不为物迁”[44]，人的本性也就基本恢复了。他说： “苟一日知道，顾视万物，无一非妄。去妄以求复性，而性实无几。”[45] 北宋《老子》注家认为，明白万物皆妄后，就应该做到对境无心，虽万物纷呈于前，而自己心中不起一毫欲念。他们强调，无欲是复性的关键。如陈景元说： “使民息爱欲之心，归乎虚静之本，则可以复其性命之原矣。”[46]苏辙说：“见素抱朴，少私寡欲，而天下各复其性。”[47] 但是，让人完全没有欲望是不现实的。人作为一个生命体，至少要有生存的欲望。北宋《老子》注家对这一点也是肯定的。如王雱即认为，复性并不排斥人的生存欲望。他说：“饱食暖衣，性所不免，欲此而已，不为有欲。”[48]生存欲望是性所固有的，它并不导致人们失性。超出生存需要的各种欲望，如追求难得之货、驰骋田猎等等，才是人们复性的障碍。 北宋一些《老子》注家不仅认为外物皆妄，而且认为此身亦妄。在他们看来，众人执身爱身，也是失性的重要原因。如王雱说：“失性者妄有我体。”[49]苏辙说：“性之于人，生不能加，死不能损。……然天下常患亡失本性，而惟身之为见。爱身之情笃，而物始能患之矣。”[50] 他们认为，人之性得之于道，是永恒常存的，而身体则只不过是性的暂时寄居之处。形体有生有灭，而真性常存不改。“夫惟达人知性之无坏而身之非实，忽然忘身，而天下之患尽去。”[51]因此，要复性，就必须“忘身”。 认识到身物皆妄，这还只是思想上的复性。复性还有行为上的要求，这就是清静无为。陈景元认为，有为则必然伤性。他说：“有为既彰，偏执斯起，残贼互生，物失其性。”[52] “人之云为有大有小，世之造事有多有少，云为造事皆损其天性，而失乎自然。”[53] 有为之所以伤性，就在于它使人离静而动。《礼记•乐记》说：“人生而静，天之性也。”人的天性是静止的，动而有为，则性为物迁。因此必须无为。 当然，无为并不是要人静坐于闲堂中，完全不理事务。苏辙批评“枯槁之士以定灭性”[54]，就是反对完全不理事务。他认为“复性则静矣，然其寂然不动，感而遂通天下之故，则动之所自起也。”[55]人性本静，但也要感物而动，事来则应，只是在应事的过程中必须固守本性而不为外物所迷惑。即所谓“体性抱神，随物变化，而不失其真”[56]。“真”就是指性。 综上所述，北宋《老子》注家所阐述的复性论的要旨，就是希望人们认识到身物皆妄，唯性为真，因而少私寡欲，清静无为。这样的复性论显然是佛、道交融的产物。 注释： [1]彭耜《道德真经集注•杂说》卷上引，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年版（下凡引《道藏》，不再注明出版社和出版社时间），第13册第260页。 [2]太守张氏《道德真经集注》卷一引王雱注，《道藏》第13册第13页。 [3]《朱子语类》卷二十八。 [4]《朱子语类》卷四。 [5]参见陈来《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1993年版，第131-133页。 [6]陈来《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1993年版，第131页。 [7]转引自陈来《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1993年版，第131—132页。 [8]蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年版（下凡引该书，不再注明出版社和出版时间），第699页。 [9]太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第8页。 [10]太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第47页。 [11]太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第52页。 [12]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第294页。 [13]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第302页。 [14]《宋徽宗御解道德真经》卷一，《道藏》第11册第855页。 [15]章安《宋徽宗道德真经解义》卷五，《道藏》第11册第924页。 [16]江澂《道德真经疏义》卷十四，《道藏》第12册第539页。 [17]江澂《道德真经疏义》卷五，《道藏》第12册第437页。 [18]彭耜《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第110页。 [19]蒙文通《道书辑校十种》第375页。 [20]蒙文通《道书辑校十种》第502页。 [21]《庄子•庚桑楚》。 [22]《庄子•骈拇》。 [23]《庄子•徐无鬼》。 [24]《庄子•马蹄》。 [25]太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。 [26]太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第8页。 [27]太守张氏《道德真经集注》卷五，《道藏》第13册第45页。 [28]太守张氏《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册第41页。 [29]吕惠卿《道德真经传》卷二，《道藏》第12册第156页。 [30]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第305页。 [31]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第303页。 [32]章安《宋徽宗道德真经解义》卷三，《道藏》第11册第911页。 [33]江澂《道德真经疏义》卷一，《道藏》第12册第404页。 [34]《舍利弗阿毗昙论》卷二十七。 [35]苏辙《道德真经注》卷四，《道藏》第12册第318页。 [36]太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。 [37]吕惠卿《道德真经传》卷四，《道藏》第12册第182页。 [38]太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第63页。 [39]《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第296页。 [40]太守张氏《道德真经集注》卷三引王雱注，《道藏》第13册第24页。 [41]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第300页。 [42]苏辙《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第312页。 [43]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第303页。 [44]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第294页。 [45]苏辙《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第310页。 [46]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷三，《道藏》第13册第672页。 [47]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第299页。 [48]太守张氏《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第88页。 [49]太守张氏《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册第34页。 [50][51]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第296页。 [52]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷一，《道藏》第13册第657页。 [53]陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷八，《道藏》第13册第712页。 [54]苏辙《道德真经注》卷一，《道藏》第12册第297页。 [55][56]苏辙《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第308页。 (责任编辑：admin) |