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摘要：自古以来，长江流域“信巫鬼、重淫祀”的风气极为兴盛，而江南民间信仰更是浓厚，江南是东岳庙分布范围最广、数量最多、密集程度最高的地区之一，我们发现无论是历史上还是现如今，昆山的东岳信仰状况相对较好，2010年，东岳庙会被列入第三批市级非物质文化遗产。基于这个现象，笔者欲从社会职能、社会环境、社会基础等三个角度进行分析，试图窥探出昆山东岳信仰浓厚的内在原因。 关键词：东岳信仰；昆山；社会因素；风俗 Abstract: From ancient times, Trusting Ghosts and Practicing Sacrifice have rapidly expanded in Yangtze area; the southern folk religion is stronger. There are lots of Dongyue temples in south of the Yangtze River. The study found that Dongyue religion has good condition in Kunshan. In 2000, Dongyue Temple Fair is included in the third batch of intangible cultural heritage. Based of this appearance, the author will Analyzed from three aspects, that is, social function, social environment and social basis in order to check the intrinsic reasons behind Kunshan Dongyue religion. Keywords: Dongyue belief; Kunshan; social reasons; custom 长江流域“信巫鬼、重淫祀”的风气极为兴盛，而江南民间信仰更是浓厚。江南是东岳庙分布范围最广、数量最多、密集程度最高的地区之一，据笔者统计了解（张家港资料暂缺），1958年以前，苏州市区有东岳庙1座，现今不存；常熟有东岳庙2座，后毁，现有村民自建2座，尚未开放；昆山东岳庙分布在姜里、陆家等乡镇共4处，城内已毁，现存东岳庙3座；太仓只有五岳庙（又称五岳行宫），留存至今。 自古以来，苏州东岳信仰就十分浓厚，风俗习惯仍流传至今，我们发现，无论是历史上还是现如今，昆山的东岳信仰状况相对较好。2010年，昆山对张浦、陆家、石牌三地的“东岳庙会”统一列入第三批市级非物质文化遗产，有效地保护并传承了昆山的宗教文化和传统风俗。基于这个现象，笔者欲望从社会职能、社会环境、社会基础等三个角度进行分析，试图窥探出昆山东岳信仰浓厚的内在原因，亦求教于方家。 一、社会职能：仙论与鬼论 东岳信仰是道教信仰体系中对山岳信仰的主要代表，它源于原始社会人们对自然的崇拜，原始社会向阶级社会过渡以后，东岳被赋予了许多新的社会职能，如固国安民、主人生死、决人贵贱、统辖鬼魂。汉代开始有五岳之说，此后五岳逐渐成为朝廷和民间的祭祀对象，然而在民间东岳的影响却远远大于其他四岳。我们知道，民间始终流传着人死后“魂归泰山”的说法，认为泰山具有统辖鬼魂的职能，此时的泰山似乎成为冥界地府的代名词。那么，为什么东岳在民间有如此大的影响？朝廷和民间对东岳泰山的祭祀有何区别？这个区别又是何时产生的？对此，昆山顾炎武有一番考证，他说：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也；《史记》《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也。” 顾氏认为，对于东岳泰山的崇拜，汉代前后有一重大转折。周代以降的泰山崇拜，是“封禅”形式，重在“登天”；东汉以后出现的新泰山崇拜，则是一种“地府”崇拜，重在“集魄”。 可见东汉以后东岳的社会职能已经从“仙论”转为“鬼论”，到宋徽宗之前，官方重视“封禅”，而民间侧重“地府”，宋徽宗之后，“封禅”的祭祀活动已荡然无存，于是“泰山治鬼”的社会职能由此凸显，“鬼论”成为东岳信仰的主流。顾炎武对东岳泰山信仰的考证，不仅是为东岳信仰的转折提供文献依据，标示出朝廷与民间对东岳泰山祭祀的不同侧重，同时也是进一步说明在佛教在传入之前，中国就已经存在地狱观念，即把东岳视为“中国未有阎罗王时的阎罗王”。 由此可见，东岳信仰的重大转折对不同阶层的影响亦是不同的，如果说，固国安民、决人贵贱是对“此岸世界”的影响，即固国安民决定着一个国家政权的稳定和人民的团结，决人贵贱涉及到乡绅士族的社会地位，那么主人生死、统辖鬼魂则关系到“彼岸世界”的问题，与所有人都关系密切。因此，对于帝王而言，他们一方面注重祭祀仪典，另一方面对东岳不断赐号加封；对于乡绅士族和民间百姓来说，那就是积极地修建东岳庙以供祭祀，举行东岳庙会以示庆贺。 二、社会环境：道教与政治 从昆山历代方志中来看，昆山东岳庙始建于宋代，两宋时期是东岳庙大规模兴起的重要时期，尤其是长江以南地区，东岳信仰尤为兴盛，呈现出南多北少的格局。笔者认为，宋真宗和宋徽宗不仅掀起了北宋两次崇道的高潮，而且他们对东岳信仰从官方到民间的转变也起到了推波助澜的作用。其一，在中国道教斋醮科仪史上，唐宋元明历代皇帝皆崇信斋醮，但唯有宋代的太宗、真宗、徽宗，热衷于为皇室的金斋撰写词文，宋徽宗就曾亲制《玉虚乐章》，施行于国家斋醮的法坛。 其二，真宗先诏封泰山神为“仁圣天齐王”，后又加封为“天齐仁圣帝”。这不是简单意义上的加封晋升，而是把泰山神的地位从“王”提升到“帝”，极大地提高了东岳泰山神的地位。其三，徽宗之后，“封禅”已荡然无存，而对东岳的祭祀形式则转变为对神像的膜拜，加上“泰山治鬼”职能的凸显，逐渐形成了民间的风俗习惯。诚如韦伯所说，自然的巨灵日益被非人格化，对它们的祭祀被简化为官方的仪式，而此种仪式逐渐地排空了所有的感情要素，最后成为了纯粹的社会习俗。 以上三种缘由，不仅促使东岳信仰从官方转向民间，也促成民间社会“崇岳”风气的形成，不同社会阶层（士人、乡绅、农民）都会积极参加东岳活动（建庙、赛会、解会），其实这种风气的产生也有助于统治者以神道设教的方式来达成“化民为俗”的目的。需要指出的是，优宠道士是历代帝王“崇道”的重要表现之一，据地方志记载：“易如刚，字仁甫，饶州安仁人。幼孤，入龙虎山为道士，主茅山玉晨观。又为昆山普照观主持，宁宗御书观额，及正堂匾赐之。嘉定四年，赐号通妙先生。十四年，复加葆真，绍定辛卯卒。元延祐三年加封“通妙葆真文教真人”。 又有莫鼎月之徒王惟一晚年在昆山活动，所著《道法心传》对神霄雷法多有阐扬。易、王二人虽然不是东岳信仰的直接推动者，但却为东岳信仰在昆山民间的发展，营造了良好的宗教环境。 三、社会基础：赛会与解会 从宏观的角度来说，仙论与鬼论代表着东岳信仰的横向转变，即从原来登天之封禅转变为地府之集魄，而政治与道教不仅为民间信仰的产生和发展提供宗教环境，同时也进一步加速东岳信仰的纵向转变，即从官方的登天崇拜转向为民间的神像膜拜。从微观的角度来说，任何民间信仰的产生和发展都需要社会土壤，昆山东岳信仰的发展过程亦是本土化的过程，它与江南民间的风俗习惯相结合，形成了具有“江南味”的信仰风俗，其中“赛会”和“解会”便是昆山东岳信仰本土化的集中体现。 （一）迎神赛会 宋代以来民间信仰十分活跃，民间的大量神祇被纳入国家祀典，赐以封号，同时围绕祠神所举行的民众集会也比以往更为兴盛，在乡镇出现“岁熟乡邻乐，辰粮祭赛多”的现象，其中“迎神赛会”又极具特色。所谓的“迎神赛会”是指地方祭祀、宗教祭祀和民间娱乐的结合，它是指在某个固定的日期，由一个或数个村镇共同祭祀某位神灵，把当地的神灵抬出庙宇，并在当境进行巡游以求消灾赐福，在这过程之中村民信众还要搭台表演以娱神娱人。“迎神赛会，衍为年例。四月半朝山天，八月十八朝白塔，三月廿八东岳诞，香火尤盛。” 历史上，昆山每年都要举办许多不同主题、不同规模的赛会活动，从各赛会情况来看，东岳庙会不仅有广泛而深厚的群众基础，而且与民众的娱乐生活也密不可分。这里笔者基于文献史料，总结了昆山东岳庙会的三大特点。 第一，范围广，人数多。据史料记载：“二十八日东嶽神诞，各乡赛会，石牌、赵陵、真义、姜里、车塘、更楼桥，各乡民舁神进香。” 昆山分布着许多规模大小不等的东岳庙，作为庙会活动的载体，每逢岳诞各乡镇上的东岳庙都要举行庆典活动，抬着东岳大帝在乡镇上巡游，在江南有时还会出现“水上巡游”的情形，活动的影响范围非常之大，甚至周边市镇的百姓也会前来参加。从前，昆山东岳诞又称为“节汛”，意为岳诞期间人流如潮，热闹非凡，如石牌东岳庙每逢岳诞之时，昆山、常熟、太仓三地信众都会前来朝岳，香客络绎不绝。实际上，这种庙会不单单是宗教活动或是民间风俗，更多时候所起到的是一种凝聚作用。诚如社会学家涂尔干所说：宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。 通过举办这类庙会活动，让参与者融入活动氛围之中，进而潜在的影响人们的意识，使个体意识发生改变并产生某种一致的共鸣，加深个体之间的内在关系。 第二，活动精彩，内容丰富。民众通过参加庙会活动向神灵表达祈福、忏悔等宗教需求的同时，迎神赛会也在祈神、娱神的过程中逐渐成为传统中国社会最重要的文化娱乐活动。一般来说，北方庙会以香会为特征，而南方庙会以赛会为特点，顾颉刚先生说：赛会是南方好，因为他们的文化发达，搬得出许多花样，而且会得斗心思，一个地方有了几个赛会，就要争奇斗胜，竭尽他们的浮华力量。 三月廿八是东岳大帝的诞辰日，也是东岳庙会举办日。据史料记载：“三月廿八东岳诞，香火尤盛。他若龙舟、马灯、会船、拳船，城乡具有之，岁费甚钜云。” 东岳庙会的内容极为丰富，而热闹非凡的庙会所带来的花费亦十分巨大,庙会的必备项目是“草台戏”，即邀请梨园弟子搭台唱戏，演剧数日，以娱神娱人。不仅如此，从前东岳庙会还有一种杂技性质的表演——“吊臂香”，即用针穿过臂上皮肤，下面悬挂着香炉和燃香，以此表示对神灵的敬畏和对宗教的虔诚。 第三，融入生活，吸引力强。据光绪《周庄镇志》记载：“二十八日，天齐王诞辰，东岳庙左演戏三日，近乡田作多停工来游，俗称长工生日。”这里的“天齐王”是当年唐玄宗对东岳大帝的封号，岳诞期间周庄的百姓都会停工参加庙会活动。那么在东岳庙会期间为什么会出现“停工来游”的社会现象呢？首先，从宗教社会学角度分析，庙会活动是一种神圣的集会，绝大多数参与者的目的是基于祈福和忏悔的宗教需求，而日常的劳作被视为一种凡俗事务，在神圣的节日中必然会黯然失色，因此在举办庙会期间，所有的凡俗事务（劳作）都将被排除在神圣的节日之外。其次，大量的民众参加东岳庙会，使活动期间充满商机，人们在“赶庙会”的同时，还能够在庙会现场进行商品交易，在当时百姓的心中庙会俨然承担着集市所具有的功能，因此庙会有时也被称为“庙市”。总之，无论是宗教原因还是经济原因，东岳庙会已经逐渐融入进百姓的生活，并潜移默化地影响着人们的日常风俗。 （二）解钱粮风俗 隋唐以降，经济文化重心逐渐南移，至明清时，江南经济尤为繁荣，并出现早期资本主义萌芽，在这种商品经济繁荣发展和城镇化兴起的江南地区，解钱粮风俗由此产生。所谓“解钱粮”是明代中后期以后，随着江南市镇经济的发展而出现的具有地方特色的民间风俗，其仪式特征表现为当县或镇的特定庙宇举行庙会时，乡村庙宇赶往参拜并象征性地交纳阴间使用的纸钱。 根据康熙年间《昆山县志稿》中记载：顺治年间，小民创为阴司上纳钱粮之说，自四五月，便舁各乡土地神置会首家，号征钱粮。境内诸家，每纳阡张若干束，佐之钱若干文。至六七月赛会舁神像，各至城隍庙，以阡张汇纳，号解钱粮，而以钱为会费。 不难发现，“解钱粮”是伴随着迎神赛会而同时开展的，其基本过程是百姓先在境内的土地庙缴纳“钱粮”，等到六七月份赛会之时，再把原先征来的“钱粮”一起缴纳到城隍庙或东岳庙，即从“征钱粮”到“解钱粮”。有学者研究发现，理想的神灵“解钱粮”关系应该是：土地神→城隍或其他城市神灵→东岳，或者土地神→东岳。 从解钱粮的流程上来看，其最终指向是民间诸神的领袖—东岳，这样就给东岳增加了一个类似于最高“税务长”的身份，统管境内一切“钱粮”事务。 明代道官制度达到高潮，在这种等级制度的影响下，民间神灵等级也开始形成。在昆山，许多村民百姓会把东岳称为“老皇帝”，意为该境最大的神，是所有神灵的领袖，已然成为与玉皇大帝相齐平的最高“行政长官”。在江南庙会“解钱粮”的仪式中，东岳不仅具有“行政长官”的崇高地位，而且还拥有最高“税务长”的特殊身份，这个特殊身份与明清江南的社会变迁有着密不可分的联系，据相关研究 ，隋唐以后经济重心逐渐南移，明清时期江南市镇经济空前发达，市镇地位渐趋重要。江南城镇的巨大变迁反映在宗教层面，主要表现为村庙和镇庙开始向“上位”转变，乡村所对应的土地庙开始向城隍庙转变，而城镇所对应的城隍庙则开始向东岳庙转变。繁荣富庶的昆山乡镇同样也经历着城镇化的过程，在历代“崇道”风气的影响下，加上新习俗对神灵的最终导向，使东岳庙得以长久存在，而其风俗习惯仍保留至今，并逐渐融入百姓的社会生活之中。 笔者希望通过对东岳信仰的区域性研究，为道教信仰在江南民间的传播和发展提供一些社会角度的思考。当然，昆山东岳信仰浓厚的原因不只局限于宏观和微观两个向度，昆山作为昆曲的发源地，赛神戏曲教化之功能亦不可忽视。如今，东岳庙会成为昆山东岳信仰主要体现，历久弥新的庙会不仅是宗教仪式和民间信仰的结合，也是当代道教在民间传播的重要体现。 （感谢作者供稿，原文曾发表于部分刊载《中国道教》2014年第4期） (责任编辑：admin) |