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维特根斯坦的“图式说”与尼采的“透视论” ——兼论科学主义和人本主义对哲学的主题转换 何仁富 尼采和维特根斯特无疑都是西方哲学由现代性向后现代性转变的关键人物。作为这种具有转折意义的人物，他们都对传统哲学进行了变革，以新的方法、新的思想促进了哲学的发展。“透视论”和“图式说”就是二者针对近代认识论哲学而以新的方式阐述的各自的认识思想。本文将通过对尼采的“透视论”和维特根斯坦的“图式说”的基本概念、思想和叙述方式的比较研究，一方面揭示二者以及“人本主义”和“科学主义”在对待传统哲学问题上的不同处理方式，另一方面揭示二者以及“人本主义”和“科学主义”在标志哲学革命方面的共同意义。 一、“图式”和“透视” “图式说”是维特根斯坦早期哲学思想的核心内容。维氏的“图式说”要解决的问题，仍然是康德曾经试图解决的问题，即理性主体和感性经验（理性主义和经验主义）的结合问题。维特根斯坦把一个命题表达一件事情当作一个图式表示一件事情看待。因此，前者所必须的条件正是满足后者的那些条件。在图画上出现的各种个体，在命题中用各式各样的词来代表，这些词被视为名称。在图画中个体之间的关系则表现为命题中的结构。由此，一个命题之作为一个“图式”，其名称必须是与被描绘事实中包含的对象相关的名称，而且，这些名称共同构成命题必须彼此相互处于某种特定的有意的关系之中，有一定的逻辑结构，表现为一定的逻辑形式。 在“图式说”中，有两点是基本的，一是图式的要素（个体），命题的成分（各词）与事实的成分（对象）之间存在着单一的对称符合关系。“图式的元素在图式中代表对象”[1]，“在图式中有图式的元素与对象相应”[2]。二是图式是有结构的。维特根斯坦说：“图式之为图式在其元素以一定方式相关联”[3]。“图式元素以一定方式相关联，表示物项如此关联。图式元素的这种关联，叫作图式的结构，这种结构的可能性叫作图式的表象型式”。“表象型式即是事物之如图式元素那样相关联的可能性”[4] ，并且，依维氏看，正是图式的结构决定着图式——命题将其所表现的东西或代表的东西传达出来的能力。 很显然，维特根斯坦图式说是以假定图式（命题）能够表现实在为前提的。而图式之能表现实在，依维氏看，是依靠它的结构，因此，图式表现实在是要以逻辑形式的存在为其先验普遍条件的。但逻辑形式本身何以存在，又何以能表现实在，在维氏看来，则是不可言说的。“逻辑是先验的”[5]。在这里，维特根斯坦走向了神秘主义。在这个意义上，我们可以说，维特根斯坦并未摆脱传统哲学。因为正是他所追求的普遍的理性化的“逻辑形式”把他引上了神秘主义之“不可言说”之境。其后期的“语言游戏”说抛弃了这种普遍的“图式”而将命题功能生活实践化，从而在相对的生活形式中将认识“游戏化”。 尼采表达其认识思想的中心概念是“透视”。尼采认为，由于人的生命本能天然地厌恶混乱、寻求秩序，所以，通过简化、图式化来排除混乱，建立秩序，乃是由生命本能直接派生出的一种能力。我们的整个认识装置都是用来抽象化、简化、以便“强占”事物的。 尼采认为，世界上有无数“力的中心”（即“心灵”），每个中心都有它对其他一切中心采取的行动，或者说，对于其他一切中心对它所采取的行动作出的反应，这种行动或者反应就是透视。“透视”（Perspektive） 本是绘画术语，有透视、远景、视角等含义。由于透视是从生命本能、情绪冲动、强力意志等出发的对世界的价值观照，所以，由透视而形成的“外观世界，即一个按照价值来看的世界。”[6]正是在这个意义上，尼采又把这种“透视”称为人对世界的解释，认为认识即解释，而且强调，世界只是在可透视、可解释这个意义上才是可知的。这种透视（认识、解释）由于是基于不同的强力意志中心，“所以，在任何情况下，它都是条件的确认、描述、领悟（而不是本质、物、‘自在’的探究）”[7]。当人们不是把认识当作这种“条件的确认”，不是当作透视的外观，而是“当作”具有普遍性的知识时，便有了“真理”。实际上，“真理是我们已经忘掉其为外观的外观，是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻，是磨光了压花现在不再被当作硬币而只被当作金属的硬币”[8]。 尼采把他的认识理论称为“情绪冲动的透视学”或“透视主义”[9]。尼采用透视来说明认识的本质，一方面表示认识取决于认识者的生存条件、生存实践需要，正如透视画面取决于画家的位置、视角等；另一方面在于强调认识的相对性，这种相对性既表现在范围上认识是有界限的，就象透视画面是有地平线的一样，也表现在性质上认识如同透视画面一样是错觉，而不是对现实的镜子式的直接反映。尼采有时又把这称为“光学”，因为“光学”是反对力学的、机械论的认识论的，正如透视主义是反对平面式反映论的。尼采认为，这种“光学”性质的透视主义认识是一种认识论的人类中心论观点，即它必定以人类特性为转移，不可能有超越于人类特性的纯客观认识。我们对世界的认识只能是一种“透视的幻觉”，万物以我们为中心形成一种虚假的统一，在我们视界所造成的地平线上联成一体。 从维特根斯坦和尼采各自认识论的核心概念中我们可以看出，在承认逻辑形式表达世界这一点上，“图式说”和“透视论”是一致的；但是，在维氏的“图式说”中，构成图式的“逻辑形式”本身的“普遍性”是无法追问的，是先验的、神秘的，而在尼采的“透视论”中，“逻辑形式”的合法性和普遍性是由强力意志给以保证的。由此，我们发现，在对实然世界的认识上，尼采有着坚实的本体论支撑，而维特根斯坦的认识论却缺乏相应的本体论支撑。与此同时，对于维特根斯坦来说，用图式说说清楚能说清楚的（即认识论），这就是目的；而对于尼采来说，目的并不在于说清楚什么，而在于生活得清楚（本体论）。这一点，直接导致了他们在本然世界层次对生活世界的不同理解。 二、生活世界的神秘与本真 维特根斯坦的图式说是他以现代数理逻辑为武器对人和世界关系的回答。由于他依赖的是科学，关注的是人如何能准确地“描绘”“世界”，因此，对于他来说，只有那些能够正确描绘世界的认识才是“真理”，用他的语言说，只有能够正确陈述事实的命题才是真的，即才是有意义的。但是，生成流变着的世界是有人参与的，它并不只表现为命题可以记述的“事实”，维特根斯坦对此是有认识的。在1916年5月27日的笔记中，他写道：“难道没有在事实之外的领域吗？”[10]很显然，维特根斯坦是承认有“事实之外的领域”的，但是他认为，这个领域是不可言说的神秘领域。 这个“事实之外的领域”就是人的生活世界，就是关乎人生之根本的价值领域。维特根斯坦的图式论虽着重于“事实领域”，但他也承认，“追求神秘的东西的内在动力来自我们的愿望没有被科学所满足”[11]。因为，“即使一切可能的科学问题都得到了回答，人生的问题仍然毫未触及”[12]。在维特根斯坦看来，人生问题、伦理学问题不是科学问题。科学处理的是事实问题，而人生问题或伦理学问题则属于事实之外的领域，超乎经验世界的领域，因而，“伦理是不可言传的，伦理是超越的”[13] ，因为“命题不能表达更高的东西，”所以，“不能有伦理的命题”[14] 。 维特根斯坦将人的生活世界作为神秘的东西而置于他的哲学（逻辑分析）之外。他强调，“哲学的正当方法固应如此：除可说者外，即除自然科学的命题外——亦即除与哲学无关的东西外——不说什么。”[15]《逻辑哲学论》以对可说的事实世界的逻辑分析始，而以对不可说的伦理的神秘的东西的沉默终，正体现了维特根斯坦甚至整个科学主义哲学思潮的基本哲学取向。 同维特根斯坦的“图式说”将人的生活世界抛入“神秘”不同，尼采的“透视论”直接强调人的生活世界的本真性。作为人本主义哲学家，尼采关心的并不是人如何“客观地”“描绘”世界，而是人如何“真实地”“生活”于世界。因此，对于他来说，“事实领域”往往是虚假的，因为它对于人的生存并无多少意义；而价值领域才具有本真性，因为它直接关乎人的现实生存。所以，尼采关心的恰恰是维特根斯坦的图式论称为“神秘领域”的生活世界。对于尼采来说，亦如对于整个人本主义哲学家来说，意义比秩序更重要，无意义比无秩序更令人感到难以忍受，因为无秩序还只是混乱，而无意义便是荒谬。因此，尼采在承认科学、逻辑作为“图解”世界的意义的同时，更强调审美、感性和人的生活世界本身的本真性。 尼采强调生活世界的本真性，将人生价值领域提到其哲学的中心位置，是其透视主义的认识论的必然结果，因为透视论本质上是一种认识论的人类中心论观点。既然我们是依据我们的“自我”来塑造和理解一切存在，从人出发来透视、了解世界，那么，我的生活世界本身，即我们自己置入意义的那个“价值世界”才是本真的，哪怕它只能是一种“透视的幻觉”，但就它给我们的生存提供意义而言，它才是最本真的（关己）世界。 维特根斯坦和尼采对“生活世界”的不同态度表明，尽管在承认我们可以对世界进行“图解”这一点上，二者是同路人，都敢于承认世界只不过是人自己的“影子”这一“实然世界”的事实；但是，维特根斯坦在这一“影子”世界背后依然安放了一个“神秘世界”并对它不置可否，这一点，维氏哲学还是在康德哲学的阴影中。尼采则不同，他敢于视影子为影子，而且还强调这个影子世界本身的本真性，并由此把传统哲学的“真正的世界”彻底消解。在这一点上，我们说，尼采在哲学由现代性向后现代性转换方面是比维特根斯坦彻底。也许正由于此，尼采才被称为“后现代之父”[16] 三、言说 语言作为掌握客观世界的关键性的工具，比起思想来，它有直接现实的优点，语言使“理性”、“思想”变得可听、可见，并且打破了它们的“内省性，”暴露了它们的“社会性。”维特根斯坦的“图式说”和尼采的“透视论”讨论的虽然都是在新的语境下的传统哲学的问题，但却在根本上改变着传统哲学的言说方式，并且把对语言的批判、分析推到了哲学的前台。 维特根斯坦认为，语言和世界分别是两个不同的领域。世界是诸事实的总和，事实之中最终极的是原子事实。人们依靠逻辑是不能获得原子事实的，因为它完全是经验的。而语言是作为命题的总和而存在的。就最简单的命题即基本命题来说，它的一切形式的可能性问题必须先天地予以回答，人们必须先天地有基本命题，否则要想有基本命题就不过是胡思乱想罢了。人们不能依靠经验而得到基本命题。由此，由原子事实和基本命题分别构成的两个领域是经验和先天的对立。但是，人们实际上又在用语言陈述世界，这就意味着二者有内在联系。维特根斯坦认为，语言（命题）和世界（事实）领域之间联系的纽带就是逻辑图式。“事实的逻辑图式就是思想”，而“思想是有意义的命题。命题的总和就语言”，由此，“全部的哲学就是‘语言批判’”[17]。 基于哲学就是“语言批判”这一认识，维特根斯坦对语言的功能和哲学的意义作出了自己的说明。他认为，由于日常语言具有十分的复杂性，“人类不能直接从日常语言中得知语言的逻辑。语言遮饰思想”[18]。但哲学家们又总是直接用日常语言来表达自己的思想，来陈述事实，由此便产生了哲学问题。“哲学家的大多数问题与命题，都是由于人不懂得自己的语言的逻辑而产生的”[19]。进而，维氏认为，“哲学的目的是对思想的逻辑的阐明。哲学不是一种学说，而是一种活动”[20]，“哲学应当为可思者划界限，从而亦为不可思者划界限”[21]，“哲学理由要清楚地表现可说者以意谓不可说者”[22]。因为“凡可思者都可以清楚地思。凡可说者都可以清楚地说”。[23]这样，维特根斯坦试图和康德一样充当人类认识的裁判。但维特根斯坦在康德的“可思”与“不可思”这一界限之外又增添了“可说”与“不可说”的界限。在维特根斯坦看来，哲学的根本任务就在于确立“可说”与“不可说”的界限，并进而说清“可说的”而对“不可说的”保持沉默。维特根斯坦认为，“事实领域”是“可说的”，但表达事实的命题的逻辑形式则是“不可说的”，人的生活世界也是“不可说的”。因为“反映在语言中的东西，语言不能表现。在语言中表达自己的东西，不能以语言表达。”[24]。而生活世界则是事实之外的领域，命题不能表达。 划分了“可说的”与“不可说的”之界限后，维特根斯坦以逻辑语言尽可能说清了那“可说的”。在这言说的过程中，他充分地体会到：“我的语言的界限意谓我的世界的界限”[25]，“世界是我的世界，这一点显示于语言（唯有我懂得的语言）的界限即意谓我的世界的界限”[26]。于是，维特根斯持以先知的口吻结束他早期的哲学讨论（亦即图式说）：“对于不可说的东西，必须沉默”。 尼采虽不像维特根斯坦把哲学就规定为“语言批判”，但他的“透视论”也已触及了哲学和语言之根本联系。尼采说：“语词是哲学家的诱惑者。他们在语言的网中挣扎”，他甚至把哲学家称为“语言之网上的哲学家”[27]。在尼采看来，哲学永远受制于语言。传统哲学之形而上学虚构正是基于哲学家们对语言、语法的迷信，“在每个判断中，都包含着对主语与谓语或原因与结果（即断定每个作用都是行为，每个行为都有行为者）的十足的、完全的、根深蒂因的信仰；后一信仰甚至只是前一信仰的个别例子，以致只剩下了这个信仰作为基本信仰：存在着主语，一切发生的事情都以谓语的方式从属于某个主语”[28]。正是由于这种信仰，主语派生出“主体”范畴并进而对象化而生出“客体”等一系列范畴来。尼采说，如果我们放弃了发生着作用的主体，那么随之也放弃了承受此作用的客体；而如果我们放弃了主体和客体概念，那么，随之也就放弃了“实体”概念及其各种变形。因为这一切都源于对语法上的主谓结构的信仰，所以，作为宣布“上帝死了”的哲学家，尼采甚至“担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法……”[29] 很显然，通过言说方式的转变，尼采也将对语言的批判提到了哲学的高度，并在哲学的高度对语言进行了进一步的“言说”。尼采认为，语言在本质上是“隐喻”，是神经刺激经视觉形象而在声音中的被摹写。作为语言的最基本要素的词只不过是神经刺激的声音摹本，而神经刺激只不过是人的生命本能、情绪冲动的表现形式而已。当“词不被设定用作它从中产生的独特和全然个人的原始经验的提示物，它就立即成了一个概念”[30]。概念作为“隐喻”一旦形成，就成为了我们构造世界图式的最基本材料。在尼采看来，人们构造世界图式实际上是一场将概念这种隐喻当骰子掷的“游戏”。在这一“语言游戏”中，“真就意味着按照规定的方式使用每个骰子，准确计算它的位置，恰当地对它进行归类，从不违反尊卑上下秩序”[31]。人正是在这种“游戏”中形成不同的“概念网络”而使世界图式化，从而也给自己从生存的无意义中找到了价值的支撑。在这里，语言甚至获得了海德格尔所说的“存在之家”的地位。 对于语言的这种作为“存在之家”的地位，尼采本人的态度是矛盾的。一方面，他认为语言是哲学家甚至是人们的生存无法摆脱之网；另一方面，它又极为不满传统形而上学这一语言存在论之根，要求哲学家摆脱词的魅感，超越对语法的迷信，破除语言的遮蔽。应该说，尼采之不满的，主要是语言的极端逻辑化，概念化。正是基于此，尼采在自己的哲学思考和写作中，一方面对“强力意志”、“超人”等自己创造的概念和“真”、“善”、“美”等传统哲学的概念赋予多义而非确定的解释；另一方面在言说风格上，又力求以一种“以笔起舞”、“以文跳舞”的格言式写作来代替传统哲学的概念逻辑演绎式的写作。 显然，由“图式说”和“透视论”，维特根斯坦和尼采分别走到了言说的改变，这种改变不只是在言说方式上，而且也在于对语言本身的审视被抬到了哲学思考的前台。只不过，维特根斯坦很谨慎地宣布为“不可言说”的地方，尼采却大胆地“言说”了。尼采的语言“游戏”说在相当意义上表明着维特根斯坦由“图式说”发展到晚期的“语言游戏说”的必然性。 四、结语 科学主义和人本主义作为现代西方哲学的两大思潮，在根本上都承继着康德的哲学思想，而康德本身则是在人与世界的关系上试图综合感性经验主义和先验理性主义的结果。在一定意义上，现代科学主义是在新的语境下发挥康德哲学中的感性经验主义方面，而人本主义则是在新的语境下发挥康德哲学中的先验理性主义方面。由于感性经验更接近于“世界”一边，而先验理性更接近于“人”一边，因此，二者各走向极端，便有了依于“世界”的科学主义和依于“人”的人本主义。科学主义的新的语境是现代科学尤其是物理学和数学以及数理逻辑的发展，而人本主义的新的语境则是社会历史的变化发展造成的人性异化给人们的生存带来的巨大压力。科学主义和人本主义都在自己的语境下尝试着解决那自古的哲学本文即人和世界的相互关系。但是，科学主义强调传统形而上学的“非科学性”因而扛起了“拒斥形而上学”的大旗，人本主义尽管试图以“非理性”来改造甚至代替传统形而上学的“理性”，却依然坚守着形而上学的阵地。 维特根斯坦和尼采分别作为科学主义和人本主义的极具代表性的人物，他们在认识论思想对于传统认识论来说，实现了两个方面的转变，一方面，他们不再把认识活动看作“客观”地描述外在“客观世界”的活动，而是看作基于主体自身的一种对世界的“图解”，由此，认识只能是相对的；另一方面，他们都强调语言在我们理解和把握世界上的重要意义，并把语言分析和语言批判作为哲学的中心问题之一推到了现代哲学的前台。由此我们可以说，他们使哲学的主题发生了新的转换。 但是，在实现哲学主题转换的过程中，由于各自的科学主义和人本主义的背景，两者的区别也是十分明显的。最根本的区别甚至对立，在于对形而上学的不同立场。维特根斯坦对“神秘”“生活世界”的“沉默”和尼采对“强力意志”“生活世界”的激情憧憬形成了宣明对照；而维特根斯坦由早期“图式说”对科学语言的推崇到后期“语言游戏说”对日常语言的欣赏的转变，则在相当意义上体现了科学主义和人本主义在哲学主题转换过程中的靠近。 [1]维特根斯坦：《逻辑哲学论》2.131。商务印书馆 1987年。 [2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》2.13。商务印书馆 1987年。 [3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》2.14。商务印书馆 1987年。 [4]维特根斯坦：《逻辑哲学论》2.15、2.151。商务印书馆 1987年。 [5]维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.13。商务印书馆 1987年。 [6]尼采：《权力意志》567节，第456页。商务印书馆，1991年。 [7]尼采：《权力意志》555节，第191页。 [8]尼采：《哲学与真理》，第106页，上海社会科学院出版社，1993年。 [9]尼采：《权力意志》462节，第285页。商务印书馆，1991年。 [10]维特根斯坦：1914—1916年笔记。转维特根斯坦：《逻辑哲学论》第140页。商务印书馆 1987年。 [11]维特根斯坦：1914—1916年笔记。转维特根斯坦：《逻辑哲学论》第140页。商务印书馆 1987年。 [12]维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.25。商务印书馆 1987年。 [13]维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.421。 [14]维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.42。 [15]维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.53。 [16] （美）艾里克逊：尼采与后现代性。美国《今日哲学》1990年夏季号。 [17]维特根斯坦：《逻辑哲学论》3，4，4.001，4.0031。 [18]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.002 [19]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.003 [20]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.112 [21]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.114 [22]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.115 [23]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.116 [24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4.121 [25]维特根斯坦：《逻辑哲学论》5.6 [26]维特根斯坦：《逻辑哲学论》5.62 [27]尼采：《哲学与真理》第173页，63页 上海社会科学出版社 1993年。 [28]尼采：《权力意志》550节，第210页。 [29] 尼采：《偶像的黄昏》，四种大谬误。 [30]尼采：《哲学与真理》第105页。上海社会科学出版社 1993年。 [31]尼采：《哲学与真理》第107页。上海社会科学出版社 1993年。 (责任编辑：admin) |