中大中文系项目助理教授 杨自平一 「新外王」之正名与形成背景传统外王[2]学之范围，即《大学》所称「齐家」、「治国」、「平天下」三方面，此画分仍适用于现今，然须将「国」与「天下」扩大解释，「国」当从过去封建诸侯国转成现今的主权国家，「天下」当由过去大一统的中国扩大成世界。 本文主要是以「道德理想主义」为核心，讨论当代新儒家[3] 「新外王」[6]既称为外王，则具有外王学之普遍性，即与孔子内圣外王相互通贯之理想一致。牟氏言道：「内圣之学即儒家之心性之学，…其以道德实践为中心，虽上达天德，成圣成贤，而亦必赅摄家国天下而为一，始能得其究极之圆满。故政道、事功、科学，亦必为其所肯定而要求其实现。反之，政道、事功、科学亦必统摄于心性之学，而不能背离此本源。」[7]而「新外王」的「新」是指外王学的特殊性(或称时代性)，牟氏明确指出「儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。」[8] 「新外王」的提出，除了承继儒学关心现实政治民生的精神外，亦合于儒学重时变之精神。「新外王」的时代背景是在民国三十八年至四十八年间，中国政局产生重大变化，甚至还可远溯至抗战期间。牟氏尝言「此十年间乃吾之文化意识及时代悲感最昂扬之时，此之蕴蓄由来久矣，溯自抗战军兴即渐有此蕴蓄。」[9] 这个阶段，二次大战浩劫及共产势力大兴，不仅影响中国，尚影响整个世界之政治、经济、文化等发展，唐、牟在哲学思考进路上稍有不同，牟氏曾指出二人之差异：「 本文试着以「道德的理想主义」作为唐、牟外王学之核心精神，并强调此道德的理想主义并非狭隘的心性学，故而援引西方伦理学「正当」与「善」两种概念，说明道德理想主义与现实问题之相互关联。继而指出唐、牟二氏之时代问题意识，即科学知识与民主政治的问题，藉由道德理想主义作出深刻反省。最后则针对现今问题作思考，指出道德理想主义在价值根源的确立上仍有其作用，然现实面部分则须再予强调，故而拟从正视人的有限性及提倡易教及礼乐教作为补充，使由道德的理想主义建立的外王学更具向外推扩的实践力，对现实人性及生活有更深切的认识与感悟。 二 以正当表现善诠释道德理想主义牟氏所以提出道德理想主义，是为了对治「观念灾害」[11]—共产主义。何以牟氏会以作为内容真理的道德理想主义来对治共产主义，主要在于牟氏认为共产主义切断了现实制度与价值真理的联系，造成人类社会的大混乱。遂主张：「惟有拨开一切成习现实而提炼其中之真理，方有真正之立场。」[12] 所谓道德的理想主义，牟氏解释此即是「孔孟之文化生命与德慧生命所印证之『怵惕恻隐之仁』是也。由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之源，亦即理想之源。」[13]牟氏指出此仁心所以为道德之理想主义，是因能道德判断、道德行为皆本于此。[14]此仁心是理性的，是指「道德实践的理性」而非「理论理性」(即「逻辑理性」)，[15]而此仁心「抒发之每一理想皆表示一种『应当』之命令」[16]，以指导吾人之言行，此依命令所表现之理想是具有公平的、正义的、客观的、无条件的、普遍性的「理」(或称为「律则」)。[17]然牟氏强调，此仁心与普遍之理是透过尽伦尽性的道德实践中体现，[18]即以客观原则作为实践之准则，于实践中体证仁心及仁心本具之天理。 牟氏认为价值真理就表现于现实中，而现实能实现真理，即现实所表现的真理，即是所谓的正当，并无一孤悬的超绝道德至善，亦无离开至善而有所谓的正当性，而是人类活动的正当性中彰显了最高善，最高善体现于人类实践的正当性中。此观点亦适用理解唐氏之说法。 唐氏将人类一切活动整体视为文化活动，并认为文化活动有其价值意义，故而对时代问题着重在肯定作为文化活动价值根源之道德理性。唐氏言道：「人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。…人在各种不同之文化活动中，其自觉之目的，固不必在道德之实践，而恒只在一文化活动之完成，或一特殊文化价值之实现，如艺术求美，经济求财富或利益，政治求权利之安排…等。然而一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我为之支持；一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。」[19] 套入前所指最高善与正当之关系，唐氏认为道德理性乃一切文化活动所以存在之价值依据，而道德理性亦透过文化活动而体现其意义，亦即道德理性为文化活动自觉或不自觉的指导原则，而文化活动亦非仅是文化现象，而是具有理性的价值表现，即此可称为最高善乃文化活动之实践原则，而文化活动的正当性体现了最高善。 综合唐氏所论，一来肯定道德理性为人存在之价值本源，二来将道德自我发用之场域，由内化之道德实践扩大至文化活动的完成，前者合于孔孟肯定「仁」，肯定人的善性，后者则合于内圣通外王之理想；如此揭示文化活动之价值根源，并以「理一分殊」通贯之。 唐氏采「理一分殊」解释道德自我与文化活动之关系，若以「多」与「一」的关系来看，是将林林总总的文化活动视为多，而文化活动背后文化理想之根源—道德理性则是一。若以「末」与「本」的关系论之，文化活动为末，道德理性则是本。而「本」与「末」的关系是，道德理性必显为现实的文化活动，而文化活动必本于道德理性。唐氏言道：「道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的；文化活动是多，是末，是成就文明现实的。」[20] 唐氏鉴于现今学者多将文化活动之现实面与理想面割裂来看，遂只从现象面提出纷纭观点，而无法径从价值层面看出文化问题，使得文化活动与文化理想渐行渐远。由于无法与人的道德理性关联思考，致使文化逐渐脱离人之具体存在，使文化与人格皆因此异化，故而主张以「理一分殊」之观念救正之，使本(一)与末(多)，即道德理性与文化活动重新联结，使人在丰富文化场域及氛围中找到生存的动力。 唐氏之所以将道德理性实现之场域由内化的道德实践转为更宽广的文化活动，此乃是就道德实践自然不容已会由个人走向社会。唐氏言道：「道德之实践，内在于个人人格；文化之表现，则在超越个人之客观社会。然而，一不显为多，本不贯于末，理想不现实化，内在个人者，不显为超越个人者，则道德自我不能成就他自己。…逐末而忘本，泥多而废一，则将徒见文明之千差万别，而不能反溯其所以形成之精神理想，…则人文世界将日益趋于分裂与离散，人之人格精神将日趋于外在化、世俗化。」[21] 唐氏从文化整体面进行思索，较能全面对治人类困境，避免偏执之病。唐氏是从文化之价值面立论，即以道德理性为基础来谈文化问题。唐氏言道：「每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我出发。故每一文化活动均表现一对自我自身之价值或道德价值。」[22]亦即唐氏强调文化活动不只是现象，而是具有深层的道德精神，此见解实远承于孔子。孔子言道：「人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？」(《论语．八佾》)，礼乐文化活动是本于人的道德心性，若离开道德心性，礼乐就只成为空具形式的虚文。 相较于当时西方盛行之存在主义，唐氏认为存在主义虽重视个人实存，然却忽略了文化场域对人之重要，而易渐趋向宗教的神秘体验。唐氏言道：「但是人如只是对人生存在之所遭遇之危机，加以展露，引动种种栗惧，以回到个人之主体意识中的真理，则虽可以通入一无穷深奥的内在世界，以至与神灵相接，但自外面看来，此仍只是人之精神，『卷之以退藏于密』。」[23] 为避免如存在主义沦于走向封闭的生命情境的状况，唐氏认为必须从个人生命走向社会。唐氏言道：「人必须转退守而为进攻，而立大心，发大愿，以彻底转变现代社会文化的情势，并把人在主体意识中体验的真理，推扩普被出去，『放之以弥六合』，以实现于客观世界。」[24] 牟氏与唐氏均肯定道德理性之重要，一方面道德理性乃吾人行事之指导原则，同时道德理性必须落实于人类活动中，亦即最高善使人之行事朝向正当性发展，而人类活动之正当性乃体现了最高善。 牟氏与唐氏皆承继儒家从仁心善性论人存在之意义，并认为此心所显发之天理不仅内具于人心，体现于个人道德活动中；同时亦不容已向外推扩，实现己立立人，己达达人的内圣通外王精神。 试将唐、牟氏所言道德原则与实践相即不离之关系，与西方伦理学之目的论与义务论作对照，目的论是强调善(good)作为人类事物最高准则，以此作为正当(right)判准的最高依据，而正当是为了实现善；而义务论强调正当较善更具优先性，是独立于善之外。即此而论，牟氏似乎近于目的论，同样肯定善的优先性。但不同的是，牟氏所指的善，是指具有普遍义的道德理性，异于西方目的论主张相对义的善或形式义的善。 个人以为若将道德理想主义纯粹理解为作为正当的指导原则，此则与唐氏所称「理一分殊」及牟氏主张仁心与现实相一致的观点不符，必须加入此道德善自然不容已地实现正当性，且吾人可藉由正当性中彰显道德善。如此道德善就不只是作为形式义的原则，而是具有不容已的现实实践力。若能同时正视道德善又道德善之现实实践面，融合目的论与义务论，一方面肯定道德善之实践力，同时亦能面对道德实践过程中的个中艰难处，及由现实世界许多混杂模糊的地带，而道德善便在人性艰难处及现实浑沌模棱间，彰显几微的道德善。关于正当与善之关系，简言之，即正当非独立于善之外，而是善与现实充分融合后的结晶，如同凝结于扇贝体内罕有的熠熠珍珠。 如果说肯定道德理想主义便是再次强调儒学恒常义的重要，那么对客观知识进行反省与限定便是新儒学的特殊性。谈道德理想主义，不得架空虚说，而是应放在具体现实环境作检视。唐、牟二氏所面对的环境，便是重科学知识与民主政治的时代，二氏均认为儒家之道德理想主义于此有发挥之场域。对于科学知识挂帅的现象，二氏分别从「理一分殊」及「一心开二门」观点，作出深刻反省。 [1]本文業經中央大學哲研所博士 [2]「外王」一詞出自《莊子．天下篇》：「是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發」。牟 [3]關於當代「新儒家」之稱呼，牟先生嘗作如斯之解釋：「凡是合乎理性的都可以支持儒家，而不同的時代問題亦正是使儒家永遠是常新而又無所謂新者。…宋明時代的儒家被稱為新儒家，這個時代的儒家也被稱為新儒家，隨時代而為新，以後永遠這樣。」，出自《寂寞的新儒家．當代新儒家(答問錄)》，吳明訪問，夏棻整理，鵝湖出版社，民國81年8月初版，頁183-184。 [4]此處所以稱唐氏外王學從廣義文化出發，此可由唐氏《文化意識與道德理性》所談的相關議題見出，唐氏於本書第三章談及家庭、第四章論政治、第五章論科學哲學之道德價值、第六章論文學與藝術、第七章論宗教、第八章論道德、第九章論體育、軍事、法律、教育，涉及了文化諸領域，即此可見唐氏著重文化諸領域之思考。《文化意識與道德理性》，學生書局，民國92年4月，全集校訂版2印。 [5]牟氏於《政道與治道》指出彼對於「中國文化」之思考限定在「以儒家作主流所決定的那個文化生命的方向及文化生命的型態。」，並不是指「以往隨各時代所表現的那些文化現象、文化業蹟的一個總集、總和。」，《政道與治道．新版序》，新版序之頁17、18。 [6]至於「新外王」之相關主張分別見於《歷史哲學》、《政道與治道》及《道德的理想主義》三書，其中《政道與治道》更是較集中而深刻闡述其「新外王」思想。 [7]《政道與治道．序》，序之頁2。 [8]《政道與治道．新版序》，新版序之頁12。 [9]牟氏指出其《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《政道與治道》皆為這個階段寫成之作品，並指出唐氏於此時亦完成《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《文化意識與道德理性》等著作。見於《道德的理想主義．修訂版序》，學生書局，民國81年9月，修訂版7印，頁1。 [10]《道德的理想主義．修訂版序》，頁1。 [11]牟氏指出：「吾人所處的時代是『觀念災害』的時代，…共檔以其邪惡之觀念系統道處決裂澌滅。」《道德的理想主義．序》，頁7。 [12]《道德的理想主義．序》，頁7。 [13]《道德的理想主義．序》，頁5。 [14]牟氏云：「因好善惡惡，為善去惡，皆根於此故。」《道德的理想主義．理性的理想主義》，頁15。 [15]關於「道德實踐的理性」、「理論理性」(「邏輯理性」)之名詞見於《道德的理想主義．理性的理想主義》，頁16、17。 [16]牟氏云：「因好善惡惡，為善去惡，皆根於此故。」《道德的理想主義．理性的理想主義》，頁17。 [17]牟氏云：「如果應當之命令所表示之理想是公而無私的，則必是正義的、客觀的…自其足以指導吾人之行為言，即自其足以指導吾人革故生新言，它是一個『理』，這個理從怵惕惻隱之心發，所以是『天理』。天理即是天定如此之理，亦即無條件而定然如此之理自其為公而無私的、正義的、客觀的言，它是一個有普遍性之理即它是一個普遍的律則。」《道德的理想主義．理性的理想主義》，頁17-18。 [18]牟氏指出：「盡倫即是盡其性，盡其性即是在此踐仁。在盡倫盡性踐仁的實踐中，他們證實了怵惕惻隱之心及此心中之天理。」《道德的理想主義．道德的理想主義與人性論》，頁36。 [19]此說法雖是針對《文化意識與道德理性》一書寫作之宗旨而言，然卻可縱貫唐氏著作之精神所在，出自《文化意識與道德理性》自序(二) –明本書宗趣，頁5-6。 。 [20]《文化意識與道德理性》自序(二) –明本書宗趣，頁6。 [21]《文化意識與道德理性》自序(二) –明本書宗趣，頁6。 [22]《文化意識與道德理性．自序．本書各章大旨》，頁20。 [23]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(九)個人主體意識與客觀文化目標之再造》，頁106。 [24]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(九)個人主體意識與客觀文化目標之再造》，頁106。 三 对知识过度扩张之反省与重新定位唐氏与牟氏均重视正确看待知识的问题，唐氏从西方文化意识到知识权力过度扩张的严重性，此问题在西方存在主义业已提出，唐氏认为存在主义对科学知识之反省相当透彻，唐氏言道：「要挽救现代人类文化的危机，人类必须由抽象的存在转成具体的存在，是不成问题的。而只求建立抽象普遍的概念或知识系统之科学思想，不能适切把握人生之具体存在，亦是不成问题的。」[1] 而民国建立后，重视科学精神之风气亦植入我国，唐氏对此提出三点反省：一、「不是人们之全不了解理论主义与各种计划方案，…而是人与人根本缺乏了解」，二、「不是莫有人崇敬的高深主义理论，…然而中国现在社会处处缺少为人所崇敬的人物人格，而又多不肯去崇敬历史上的人物人格。」三、「不是全莫有依抽象的目标概念，所成之社会性、政治性的团体组织，而兼是依各种抽象的目标概念所成之团体组织与其分子间，恒只赖共同利害之计较而结合，而其相互之间恒彼此自成界线，…而不能互相配合，共建国家。」[2] 唐氏认为过分标举科学知识将会远离人具体实存，彼所论科学知识不应居文化高位是指看待科学的态度而非科学研究的对象。他认为科学态度的特色是「以一人之理智，运用概念符号，依规则加以构造推演，以面对经验的对象事物，从而说出其普遍性向，一般律与共同之理，以预测对象事物之未来，以便加以控制之态度。」[3]此可关联科学知识本身强调对列性思维，重视分别性、普遍应用及控制性。各种基于科学精神发展出关于人的生理及心理之知识，亦是将人当作客观外在对象来进行抽象研究，故唐氏肯定存在主义主张人当由抽象存在回到具体实存的呼吁。 唐氏认为欲回复人具体实存，就积极义而言，一方面须赖人自身的道德自觉，进而对所处时代产生共同感受；同时，建立通于人类生存价值的各种学问与文学、艺术，使人与人产生良好感通，即此建立实存之社会；在消极方面，透过破除抽象理论产生的种种偏执，亦有助于恢复人我的实存互感。唐氏言道： 「在根本上仍系于中国人之道德精神之有一真正的提升。其次系于中国人之真实的自觉其当前的共同的历史地位，并通过此共同的历史地位之认识，而以其道德精神相互感染鼓舞，以形成一今日中国之人物人格之世界，以共担负其时代之责任。…此皆要在吾人真正重视为人之学与历史之学。亦必须有真正伟大之文学艺术，以使人与人之能真正互相通情达意。再必须有依于真正价值感之哲学智能、哲学思想，以一面破除一切以偏执之抽象理论主义、知识、概念，虐杀具体人生存在之思想，而一面促进人与人之价值感之彼此共喻而逐渐形成一中国之人与人互为真实存在之中国社会。」[4] 关于破除偏执的抽象理论一说，唐氏恐遭人误解成忽视客观知识的重要，故而补充说明道：「然而我们之最后结论，亦并未完全抹低一切抽象普遍者，及一切科学哲学之理论知识之地位。我们之目标只是避免化人为抽象的存在，而要使人成为具体的真实存在，而使科学归于其本身应得的地位。…人之思想中之迷妄去掉以后，我们能对一切抽象普遍者一切理论知识概念之地位，有一真实认识。」[5] 上述引文极为重要，足见唐氏绝非反智主义者，其关切者是人的具体实存，反对的是过度标举知识理论反使人沦为抽象存在，使得这些知识理论不仅无益于人的自我了解或助于人我的实存互感，反倒造成人我的疏离、外化，甚至产生种种对立冲突，故而主张对科学态度加以限制，将之限定在只是「人对世界的态度之一」。[6] 然仅是如此理解唐氏对知识的见解并不充分，须进一步了解唐氏关于「人的学问次第之复位」的主张。[7]在西方的学问次第是以愈抽象，愈具概括性的学问次第愈高，唐氏对此作了修订，提出：一、为人之学，二、历史，三、文学艺术之学，四、哲学，五、社会科学， 六、自然科学，七、形数之学与逻辑。[8] 表面看来此作法是将西方学术次第作了修正，但事实上亦是将各学门的研究态度及方法作了重要调整。唐氏指出此实本于传统「经、史、子、集」之书籍分类，[9]居愈高次第者代表「愈由人之更深广的对其自身之存在地位之自觉而出。」[10]而居首的「人之为人之学」，唐氏解释道：「任何人之道德精神，皆为依其所持之当然理想、价值意识，以直接主宰其内心之意志，进而能改变其个人之生活行为之世界，亦同时间接能改变他人之生活行为，及所在社会人群之世界。」[11] 唐氏所以重新厘订学问次第，是欲扭转抽象知识挂帅的局面，将有本有源的道德精神学问作为学问最高、最根本者，即此而向下推衍，皆以能关联于吾人具体实存作为各学问之研究重心。因唐氏意识到人若沦为抽象存在的危机，所谓抽象存在是指人失去主体性、自由性及真实存在性，[12]人对己及他人将无真实感情，只是一外在物，只考虑人的效用与工具性，更极端者易产生极权组织与制度。[13] 如果说唐氏反省的是知识过度扩张对人类社会造成的危害，牟氏则是对知识作了恰当的安顿，彼将道德与知识作用的范围作适当区分。牟氏认为观解理性有其必要性，彼言道：「(架构表现)它的底子是对待关系，由对待关系而成一『对列之局』，…而架构表现之理性也顿时失去其人格中德性，即具体地说的实践理性之意义而转为非道德意义的『观解理性』或『理论理性』，也因此是知性层上的。…民主政治与科学正好是这知性层上的『理性之架构表现』之所成就。」[14] 牟氏肯定观解理性之架构表现，尤其是现今之科学与民主皆端赖于此。以人类社会中的政治领域为例，有一部分必须与道德价值区隔开来，就其独立性进行讨论，此部分可以作科学意义的合理、客观之要求，如讨论有关权力之分配，权力义务之关系等，即此可建立一套政治学。[15]至于与价值根源相关的部分，则可化归宗教道德或形上学层次。[16] 故而牟氏将政治领域区分三个面向：一是政治学教授关心的「名言」部分，二是民主政治实践者所关心的具体实践部分，三是从人性活动的全部或文化活动立场立论者。[17]此三者各有其重要性，不可含糊化约，否则易流于牟氏所称格律教条化的政治或道德，产生所谓泛政治主义或道德主义。表面看来第一项较合于观解理性之表现，然事实上后二者亦有观解理性可作用处，例如第二项，正确的认知，可助于正确的实践。第三项文化活动的切入，其实亦可从客观研究，提出相关见解。足见此三面向均有观解理性发挥之空间。 此外，牟氏本身将该区分的部分清楚厘清，便是一种观解理性的展现，使人避免接受不合理的思想信念。 牟氏亦针对观解理性与道德理性的关系，提出道德理性「曲通」开出观解理性。牟氏言道：「自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开知性。这一部开显名曰知性的辩证开显。知性，认知主体，是由自由无限心之自我坎陷而成，它本质上就是一种『执』，它执持它自己而静处一边，成为认知主体，它同时亦把『物之在其自己』之物推出去而视为它的对象，因而亦成为现象。」[18] 牟氏「一心开二门」之主张，是指吾人所具之自由无限心，既能表现无执的道德心，亦能表现执的认知心。正因吾心之发用乃自由无所限，故而在需要表现认知作用时，自由无限心便能自我坎陷发挥认知判断作用；而当须发挥道德作用，又能朗朗自我开显。此处所谓的「开」或「坎陷」是指辩证义「曲通」的「开」，吾心可以自由无限地表现道德理性，亦可辩证曲折地开出观解理性，此皆为吾心自在自主之表现，无一毫人为造作，在适当时机能发挥道德判断与认知作用。 牟氏指出传统儒学之限制在于偏重理性之「内容表现」与「运用表现」，缺乏西方重视理性之「外延表现」与「架构表现」。[19]既然在理想上吾心能适时发挥道德决断与观解架构之能力，何以会存在牟氏所称吾国缺乏观解理性之表现？关键实在于观解架构亦须靠吾人之自觉，儒学传统较重视道德实践，对观解架构表现较忽略，自然不着力于此，致使此能力隐藏不显。 唐氏与牟氏均针对知识的部分作出深刻反省，唐氏从价值立场出发，提出科学态度应作适当制约，同时重视作为知识价值之源的部分。而牟氏则从客观分析的立场出发，将不同层次的知识作适当的画分，避免因含混而造成不必要的束缚。就共同处而言，二子均认为有必要对知识作客观认识及适当定位，一方面可避免知识的滥用，另方面可将客观知识与价值根源作适当区分，进而彼此充分发挥各自的意义与作用，且在实际运用时能作适当的连结。 牟氏认为当时吾国重要实践课题即是如何实现现代化，但现代化并非单从科学精神来看，而是认为现代化之重心是在民主政治的表现，而科学与民主之关系是，科学助于实践民主政治之架构表现，而民主政治亦反过来提供科学发展之理想环境。牟氏言道：「科学知识是新外王中的一个材质条件，但必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治形式条件而孤离地讲中性的科学，亦不足称为真正的现代化。一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治。民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义。」[20] [1]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(九)個人主體意識與客觀文化目標之再造》，學生書局，民國77年11月全集初版，頁106。 [2]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(十)吾人對中國社會重建問題所提出之數點意見》，頁115-116。 [3]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(二)科學態度與科學真理之限制》，頁78-79。 [4]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(十)吾人對中國社會重建問題所提出之數點意見》，頁116。 [5]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(十一)結論》，頁120。 [6]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(二)科學態度與科學真理之限制》，頁78。 [7]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(四)人的學問之次第之重定，與為人之學與歷史學》，頁91。 [8]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(四)人的學問之次第之重定，與為人之學與歷史學》，頁91。 [9]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(七)總論諸學之意義》，頁102。 [10]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(七)總論諸學之意義》，頁100。 [11]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(四)人的學問之次第之重定，與為人之學與歷史學》，頁91。 [12]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(八)人之真實存在性喪失與化為抽象存在之危機》，頁103。 [13]《中華人文與當今世界．人的學問與人的存在．(八)人之真實存在性喪失與化為抽象存在之危機》，頁104-105。 [14]《政道與治道》，頁52-53。 [15]此部分意思，依牟氏《道德的理想主義》60頁所論整理而成。 [16]此部分採牟氏《道德的理想主義》59頁之說法。 [17]此處採牟氏所言：「名言上的清楚確定，…這只是政治學教授的立場，不是為民主政治奮鬥的實踐者的立場，亦不是從人性活動的全部或文化理想上來說話的立場。」《道德的理想主義》，頁60，即 此將之區分為三種不同層面。 [18]《現象與物自身．序》，學生書局，民國79年3月，初版4印，序之頁7。 [19]《政道與治道．序》之頁1。 [20]《政道與治道．新版序》，新版序之頁16。 (责任编辑：admin) |