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淡江大学中文系专 1、一、 前 言 在当代新儒家的发展中，唐君毅先生与牟宗三先生可谓是最为核心的代表人物，因而历来皆以唐牟并称二位先生。即以当代新儒家而论，早期之熊十力、梁漱溟等先生，虽然在学问及实践上皆有十分突出之表现，例如熊先生的《新唯识论》便是利用儒门义理重新规范唯识之学而有之大作，如《读经示要》亦是对儒学传统提出甚深之说明。虽然《新唯识论》在解释唯识学方面不无可议之处，然而其精彩毕竟不在论唯识，而只在显熊先生个人之慧见，此所以为当代新儒学之开山者也。此外，梁漱溟先生则在山东实行乡村改造运动，其大作《东西文化及其哲学》虽然以今日眼光而言，学术性之深度不无可疑，然其在当时能有如此的胸襟已非常人之能及，更遑论其重心乃在实际之儒学实践也。 必须说明的是，无论是熊先生或是梁先生，其所以被视为是当代新儒家之开山之祖，乃是后人之所为，也就是在〈中国文化宣言〉发表之后的结果。【注[1][1]】在联合发表〈中国文化宣言〉之后，当时共同参与联合发表声明的学者即被视为当代新儒家之人物，其中，更以唐君毅、牟宗三及徐复观三先生最为后来所热烈讨论。【注[2][2]】今唐君毅、牟宗三及徐复观三先生既皆为当代新儒家之核心人物，又何以本文特取唐、牟二先生，而不论及徐先生呢？其理由在于：徐复观先生最为人所称道之学术贡献，乃是以《中国人性论史先秦篇》、《中国艺术精神》及三巨册的《两汉思想史》作为代表，唯此诸作中对宋明理学虽有论及，然毕竟不是其论旨之核心，此外，就算其《中国思想史论集》有所论及宋明理学之相关部份，也亦非其唯一之主题，是以本文即暂舍徐先生之相关讨论，而专以唐、牟二位先生作为讨论重点。 当代新儒家之理论中心无疑是由 2. 二、 方法论之比较 唐君毅先生对朱子学之讨论甚多，然而主要之论点，则集中在《中国哲学原论．原教篇》以及《中国哲学原论．原道篇（三）》二书。唐先生在论述朱子学之时，并没有尝试地为朱子建构一完整之体系，而是从一历史发展中之脉络，说明朱子与其时代及其学术菁英之对话，就此试图以朱子之知音自许，揭露出朱子最原初而真实之面貌。此唐先生云： 至于就此书之论述方式而说，亦与原道篇之为「即哲学史以论哲学」之方式无殊。所谓即哲学史以论哲学者，即就哲学义理之表现于哲人之言之历史秩序，以见永恒的哲学义理之不同形态，而合以论述此哲学义理之流行之谓。既曰流行，则先后必有所异，亦必相续无间，以成其流，而其流亦当有其共同之所向。【注[3][3]】 又， 依吾平日之见，尝以为凡哲人之所见之异者，皆由哲学义理之世界，原有千门万户，可容人各自出入；然既出入其间，周旋进退，还当相遇；则千门万户，亦应有其通。故今本历史秩序，以论比宋明儒学中哲学义理之流行，亦当观其义理流行之方向，如何分开而齐出，又如何聚合而相交会；不先存增益减损之见，以于同观异，于异见同，方得其通。然后得于此哲学义理之流行，见古今慧命之相续。故此观同异之事，宜当循诸儒思想之先后衍生，而次第形成之序，由原至流，再穷流竟委，以观之。【注[4][4]】 又， 原此吾之书之所以着，对吾一己而言，乃由吾既尝观义理之世界之世界之门户之不同，又欲出入其中，冀得其通，更守其至约；亦使吾之心，得多所上契于昔贤之心，更无今古之隔。对当世之学风言，则吾之原道篇与此书之所以着，唯意在展示中国哲学义理流行之不息，以使人对此中国之绿野神州上下数千年之哲学之慧命相续，由古至今未尝断，有如实之观解，以助成其亦将不息不已于未来世，而永无断绝之深信。此亦即吾书之论述之方式，必不安于只为一机械排比之卤莽灭裂之论，而必勉求如上所述之故也。至于吾书之限极，则吾亦自知之，此论述之方式之本身，即为一限极。吾有所论述，亦必有所不论述，此亦成吾书之限极。此皆显然易见。【注[5][5]】 由上引文可知， 值得一提的是，唐先生之所以「即哲学史以论哲学」，此固然是因为此方式乃能如实相应于哲学之原义而发，然其中之理由尚不仅止于此。盖唐先生更以一文化之关怀而发，也就是要由此义中，「见古今慧命之相续」，此当是在哲学之上之一文化关怀也，此方是唐先生论哲学之最后本怀，亦即是以一文化宇宙为其所终极关怀者也。牟先生尝谓唐先生为「文化意识宇宙中之巨人」，善哉斯言也。今既已知所有哲学无不有其历史性，是以皆有其特有之意义及表述方式，也因此，吾人如欲如实了知此哲学之原貌，便不宜先预设立场，而后以机械排比之方式，制造卤莽断裂之论。此所以唐先生论古今哲学，鲜有以固定结构排比论列之论也。最后，唐先生亦充分自觉其方法及论述之限极，唯此限极亦非唐先生之限极，而为所有所有论者之限极，至于此中响应之道，唐先生亦已指出：「要之，学问无穷，义理无穷，论述之方式亦无穷。庄子齐物论言『知止其所不知，至矣』。则论述止于其所不论，亦至矣。」【注[6][6]】唐先生此说，亦诚的论也，吾亦无以复加矣。 今本上文以观唐先生于《原教篇》中论及朱子学之部份，亦可印证其所论之不假。唐先生于其书第十章、第十一章及第十二章论「朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道」。其中，第十章论陆王学，尤以象山为中心，第十一章则专论朱子，第十二章则重阳明学。然细观其中之发展，则朱子正是其中发展之核心。唐先生由朱陆异同显朱子学之特色，并由此说明阳明学何以由象山学开出，历经朱子学而更能成其一家之言。此中，完全是一即「哲学史以言哲学」之方式进行表现，其论象山、朱子、阳明，亦时时相互对比以显其异同，正是此一具体之例证也。学界皆知唐先生精通黑格尔哲学，尤其对黑格尔辩证哲学深具洞识，今观唐先生于其作品中，亦时时以历史之辨证为其方法，可见其学问性格亦正在试图依辩证以消融一切哲学之异同，最后以至不齐之齐、各安其位之终极关怀也。吾人如欲善解唐先生之学，实不可忽略此方法论上所隐含之甚深密意也。 相对 王龙溪有言，悟道有解悟，有证误，有澈悟。今且未及言悟道，姑就宋明六百年中彼体道诸大儒所留之语言文字视作一期学术先客观了解之，亦是欲窥此学者之一助。 了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。彷佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解。…… 前贤对于人物之品题辄有高致，而对于义理系统之确解与评鉴，则稍感不足。此固非前贤之所重视，然处于今日，则将为初学之要务，未可忽也。 理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语意而得其原委者也。 庄生有云：「圣人怀之，众人辩之以相示也」。吾所作者亦只辩示而已。过此以往，则期乎各人之默成。吾未敢云有若何自得处，愿与天下善士共勉之，此非笔舌所可宣也。【注[7][7]】 依牟先生之意，对前人学术之理解，不能只停留在感性之了解的望文生义阶段，而应经由客观之理解与厘清，也就是经由知性之了解，进而达到理性之了解，也就是能掌握其最后之宗旨为依归也。也因此，牟先生在其大作《心体与性体》三大册中，便花了十分多的气力，对各期之文献进行十分细密之分析与厘清，由是先满足知性了解之要求，而后再以此为基础，解读出前贤之用心宗旨所在，以完成其理性之了解。据此，我们可以清楚地看到，牟先生在书中章节之安排便对文献之分析用力甚多，可说是对重要文献皆一一处理，从而建立其客观理解之基础。例如，第一册中对濂溪之《通书》便做了选章的疏解，对＜太极图说＞也是全文解析。至于横渠的《正蒙》，牟先生对＜太和篇＞也是一一疏解。烦此，皆见牟先生贯彻其方法之表现也。 至于在论及朱子部份，牟先生首先就朱子之生平及其学思发展做一综述。此中尤以朱子三十七岁为重要之分水岭，盖牟先生乃是就朱子三十七岁提出中和旧说与新说为其重要参考。牟先生以朱子在＜中和旧说＞中之表现仍属先秦儒学传统，然而在＜中和旧说＞之后，显然已开出其歧出于先秦儒学之体系，是而成为研究朱子之核心参考之一也。＜中和新说＞完成之后，接着便是＜仁说＞之作，心、性、情三分之格局已然成形，而后再完成其理气不离不杂之形上学体系。显然，牟先生虽然重视朱子理论系统之厘清，然而确也并非忽视其历史意义之发展，其以三十七岁之中和说，以及其日后朱子与湖湘学派之争论，皆见牟先生对历史之重视，并且，也不忽视朱子与其当时学者互动之事实。唯牟先生与唐先生之差异处，即在牟先生虽不忽视朱子之历史性及其与时代学者之互动性，然这皆只是辅助性之工作，其重心仍在为朱子学之体系，提出完整之解答也。此即不似唐先生以朱子与象山、阳明之对比为中心，而重其中之流行义也。我们可以说，唐先生仍重历史之动态义与流行义，而牟先生则更关心义理之结构义与理论义。此或与牟先生学问之相契于西哲康德之故也。牟先生除译出康德三大批判之外，更有《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等书论及康德，此见其与康德哲学关系之密切。虽说如此，然牟先生却十分清楚其与康德哲学之不同与差异，此其有得于康德而又有进于康德者也。 总之，唐先生与牟先生在讨论中国哲学问题时，所显示出之方法论是有其明显之差异性存在的。唐先生是以动态的「即哲学史以论哲学」为主，期以凸显哲学在其历史流行中之地位，并为一切哲学之互动、相融预留了空间，此亦显其辩证发展之精神也。至于牟先生则重理解之三义，其感性、知性、理性发展过程之了解，虽亦有黑格尔之风味，然毕竟重在显哲学理论结构之美，是而特重文献逐一之检讨，并以周延之体系为之总结也。此亦说明唐先生论及朱子时，为何仅以《原教篇》一章及《原道篇．附录》进行叙述，而牟先生却以厚达五百余页之巨著论述朱子，此亦不外是其方法论所导致之差别也。【注[8][8]】 3. 三、 内容之比较 有关唐先生与牟先生对朱子学理解内容之差异，主要之关键在：唐先生基本上仍认定朱子与先秦儒及宋明其它儒者，并无本质上之差异，而仅有工夫入路及所论重点不同之差别。然而牟宗三先生则认为朱子乃是所谓「继别为宗」或「别子为宗」，也就是继承了伊川，而另开一系统，此系统与先秦孔孟儒学及宋明其它儒者，如濂溪、横渠、明道、象山、五峰、阳明等，皆有本质上之差异。而如此之差异，更明确地表现在牟先生对宋明理学分系的主张上，牟先生将明道以降之宋明理学大分为三系：五峰蕺山系、象山阳明系及伊川朱子系。前二系仅有工夫入路及所论重点之差别，而伊川朱子系则与前二系有本质之差别。今对朱子学态度之差别如此，则其对朱子「格物致知」一义之理解有本质之不同亦不难解矣。以下请即分论唐、牟二先生对朱子思想之理解态度。 4. 5. (一)唐先生之理解 6. 1、朱子学对其他宋明儒并无本质上之排斥性。 唐先生在论及朱子之时，依其「即哲学史以论哲学」之精神，便将重点摆在朱子与象山、朱子与阳明之比较中，以显其间流行发展之迹，而此中三者之学虽各有不同，然仍不掩其根本精神之互通互补也。唐先生在论及朱陆异同时即谓： 朱子盖由是而于象山一切其它之言如上述及之重上达、重一贯、重识心，与其论颜子之言等等，皆一凭此意而理解之；然后方于陆子之学，随处见得是禅，而有晚年大辟陆子之论。后罗整庵、陈清澜，亦皆承朱子之此意，以观象山之学，乃有以其只知心而不知性，以养神为本而为禅之论。然吾人今如能进而知象山乃自始以本心一名，兼涵摄朱子所谓性理之义于其中，而朱子所谓虚灵知觉之心，与禅宗所重之此心，原不同于象山所重之心；则朱子之所非者，非真正之象山，而唯是其心中所意想之同于禅之重虚灵知觉之心之象山。朱子之所以非其所意想之象山，虽未尝不有其理由；然真正之象山实未尝为朱子所非，而朱子亦实未尝非象山矣。【注[9][9]】 依 今朱陆既有相通之处，则其所以有异，亦只是态度偏重之不同，非义理本质之冲突也。此 在此点上，固可说陆王之态度，与朱子实有所不同。然谓读书即做事之一，义理既通，当据之以评判史事之是非，陆王固无加以反对之理由。而读书既是做事之一，则放下书卷，脱略文字而做他事，如阳明之建功立业，象山之治其家族之事，或暂优游自在，专事涵养，朱子亦无加以反对之理由。则此中个人态度所偏重之异，固无义理之冲突之可言也。【注[10][10]】 以上所述，不但说明在为学所重上朱陆无本质之异，即就心性而言亦无大别。 朱子之所谓圣人是赤骨立底天理，此天理固是自道德之仁义礼智之理，或四端万善之理而言。此与象山言圣人之满心而发，皆是理者，此理唯是道德上之理，亦无殊异。人皆可以为圣，皆有作圣之心性，固朱陆所同，亦孔孟与宋明儒之所同。然对圣人之知能，则朱子恒喜言圣人之无所不学、无所不知、无所不能，则与象山阳明之言圣人亦有所不能不知者似大异。【注[11][11]】 依此文，朱子之心性与孔孟及象山阳明无异，其异唯在朱子之重圣人之无所不学、无所不知、无所不能，实即其所重之格物致知之义也。以下请即论之。 7. 2、朱子格物穷理乃「求诸外而明诸内」之事。 朱子之读书原即致知格物之一事。而关于朱子之言致知格物之义旨，则有二问题，为吾人所当注意。一是格物之目标与范围如何规定之问题，一是此格物之事毕竟是求诸外、或求诸内之问题。【注[12][12]】 关于第一个问题， 则朱子大学补传所谓「即凡天下之物」而格之，以至「众物之表里精细无不到」，文虽若有于天下之物无不格之意，然在实际上，其格物之事固只以当格之物为限也。朱子答陈齐仲曰：「格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉。」【注[13][13]】 庄子谓「生也有涯，知也无涯」，人自然是有限之存在，是以其格物亦当就其所及之物为始点以格之，不必以有涯随无涯地尽格天下之物也。唯果如此，则仅格吾人生命所及之物，又如何能通贯天下之物，而至「众物表里精细无不到，吾心之全体大用无不明」之境呢？此即第二个问题。关于此， 天地万物之理之用，在此心之虚灵中见。此又证吾人之心，原能知此理，此心自有能「知理」之一用。朱子之言理「何必说是心之用」，乃因其是先自「物之客」，再说到「心之主」边来，故不必只说理是心之用。然心之「知理」，固是心体之用，此「知理」中之理，亦心之用中之所自显，而原在心之体者；则理固原为吾人心体之所具者也。故终曰「理在心在物，总是一般。」此语类之一段，而所以解释其大学补传由格物致知，而「众物之表里精细无不到，吾心之全体大用无不明」之语者。若格物致知只为向物求理，而非自显其心体中所原具之理之事，则此吾心之「全体」与「大用」，何以皆可由此格物致知而「无不明」，即全无法加以了解矣。【注[14][14]】 依 唯 8. (二)牟先生之理解 我们先看看牟先生对朱子学之理解： （伊川）他把「于穆不已」之体（道体）以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚割截地视为「只是理」，即「只存有而不活动」的理。……他把孟子所说的「本心即性」亦拆开而为心性情三分：性只是理，性中只有仁义礼智，仁义礼智亦只是理；仁性爱情，恻隐羞恶等亦只是情；心是实然的心气，大体是后天心理学的心，心与性成为后天与先天、经验的与超越的、能知与所知的相对之二。心发而为情，心亦有两个重要的触角：一是后天的偶然的收敛凝聚，由此说敬，说涵养；一是心知之明，由此说致知格物。孔子的仁亦只是理，以公说仁，公而以人体之便是仁。此全部与其老兄所体会者不同，实体性体只是存有的理，而心与性不能一自此始。工夫之重点落在大学之致知格物上，总之是「涵养须用敬，进学则在致知」。……此一系统为朱子所欣赏，所继承，而且予以充分的完成。此一系统，吾名之曰主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统，而非纵贯系统。……此自不是儒家之大宗，而是「别子为宗」也。【注[15][15]】 以上引文乃是牟先生在论及宋明理学分系问题时，对伊川朱子系所下之判语，十分简要而且明确。依此引文，牟先生认为伊川朱子与陆王及五峰蕺山，皆有本质上之差异。此中差异之重点有以下诸点：首先，道体在朱子已然由「即存有即活动」之全义中，被视为「只是理」之偏义。其之所以如此，乃是朱子在苦参中和问题之时的结论。朱子在解已发为发之时，便将性、道视为未发之静态义，而将心与情视为已发之动态义。如是将道体之活动义排除，同时也将「心即理」之义排除。于是由已发未发之理气二分，进而造成心、性、情的三分，性即理，心与情属气，而心乃气之灵，是以有「心统性情」之论。然而，心不即理，又如何能以性之理统摄情之气呢？工夫便在格物致知。心通过格物致知，而知万物之理，理在心外。心得此理，再回头此以统情。至于心应在何种状态下乃能如实格物致知呢？此则有赖静时涵养以敬，动时察识以理的方式涵养吾心，由是完成朱子学之体系。由此看来，问题之关键乃在对道体之体会以及对心是否即理之肯断上。凡此，即是朱子与陆王、五峰蕺山及传统孔孟儒学之根本差异，也是本质上之差异所在。 果如此，则牟先生根本认为朱子与陆王有本质上之差别，而不只是入学态度及所重不同之主观上之不同。当然，此中即使谈互补，也只是系统外之互补，而非系统内之互补也。由此看来，朱子与陆王学之间，即使有其历史发展之辩证关系，然此却无法支持朱子与陆王之间在本质上之无别。此当为唐、牟两先生对朱子学主张的最大差异点之所在。至于格物致知只是一方法义，今大本既立，则此方法亦各有其用，而牟先生就认为朱子之格物乃一泛认知主义之义，与陆王、大学之格物皆不必相同。牟先生谓： 把仁体、性体、俱视为存在之然之所以然而由格物之就「存在之然」以推证而平置之，此已是泛认知主义矣。然此犹是格物之实义，犹是就「存在之然」说，而今复进而说「推究如何谓之性」亦是格物，混虚实而为一，此则真成泛滥之泛认知主义矣。【注[16][16]】 显然，牟先生认为朱子之格物义只是一泛认知主义之做法，实无法响应传统儒学逆觉体证之义，由是而为歧出之旁支。至于＜大学补传＞中所说之一旦豁然贯通之义，牟先生基本上亦不同 总之，无论从方法上及内容上看， 9. 四、 结 论 唐、牟二先生号称当代新儒家最重要的二位大师，其间固有诸多相同之处，然细细观来，自亦有其个别之立场与独有之义理取向。今即以朱子学，尤其以其格物致知一义，说明唐、牟二先生在思想性格、方法及内容上之差异。此中，唐先生以「即哲学史以论哲学」之方式，合理地说明朱子、象山、阳明思想间之相融性及发展性，而格物致知一义，亦可证成朱子心即理之可能。至于牟先生，则据其「理性的了解」之方式，全面厘清朱子思想，而以理气二分、心性情三分、心统性情、格物致知、静养动察等诸义，判定朱子为「别子为宗」之歧出，而与象山、阳明有本质上之差异。由是显出当代新儒家对朱子思想理解之分歧性。唯笔者在此无意进行判教式的高下论断，而仅是先行客观展示其间之差异，而后等待更充实之学养，以进行调适上遂之努力也。凡此，尚祈学者方家不吝赐正之。 註 參見牟宗三：《生命的學問》（台北：三民書局股份有限公司，民國60年版），〈附錄〉部份。 註 註 註 同註3，頁10。 註 同註3，頁11。 註 同註3，頁12。 註 牟宗三：《心體與性體（一）》（台北：正中書局，民國85年2月版），〈序〉，頁1、2。 註 註 同註3，頁256。 註 同註3，頁266。 註 同註3，頁259。 註 同註3，頁267。 註 同註3，頁268。 註 同註3，頁268。 註 同註7，頁44、45。 註 牟宗三：《心體與性體（三）》（台北：正中書局，民國84年12月版），頁385、386。 (责任编辑：admin) |