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上帝之死和虚无主义 ──尼采价值重估的语境和工具 何仁富 尼采所从事的事业，用他自己的话说， 就是对一切价值进行重估。价值重估既是对已有的一切价值进行颠覆，同时也是在新的基础上进行再建构。尼采对西方文化的价值重估是通过宣布其最高价值上帝的死亡并由此导向价值虚无主义实现的。上帝之死构成尼采价值重估的“语境”，而虚无主义则成为他进行价值重估的“铁锤”（ 尼采自称他是用铁锤进行哲学思考的哲学家）。 一、上帝死了 “上帝死了”作为尼采面对他那个时代和二千年的欧洲文化而喊出的激心荡肺的口号，是尼采进行价值重估的基本“语境”。尼采所从事的所有价值的重估活动，都是在“上帝死了”的名义下进行的，甚而，“上帝死了”几乎成为尼采思想的代名词。海德格尔专门写了长文讨论“尼采的话‘上帝死了’”，而一本十分有影响的尼采选集也直接以“上帝死了”为书名[1]。 尼采不是以唯物主义者的口气说上帝不存在，而是以先知和法官的口气宣布“上帝死了”。既然上帝是“死了”，那么上帝也就必然生过、存在过。因此，要真正领会尼采的话“上帝死了”的价值意义，我们必须明白上帝之生和上帝之在的内含和意义。 １、上帝之生和上帝之在 如果说“神”的观念是世界各民族共有的话，那么，上帝这一“理念”则在相当意义上为西方文化所特有。上帝并非“横空出世”，在上帝诞生之前，西方文化已有了他诞生的土壤，这土壤就是希腊的理性主义哲学。在相当意义上，我们甚至可以在早期希腊的“始基”概念，在泰勒斯的“水”、毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、德谟克利特的“原子”等中看到未成形的上帝的影子。但真正构成上帝之胚胎的则是柏拉图的“理念”和亚里斯多德的“理性神”。正是这些胚胎和犹太——基督教的人格上帝“碰撞”才形成影响欧洲文化和价值两千年的“上帝”。 柏拉图把苏格拉底追求的心灵内在原则和德性的一般定义客观化，使之成为独立于人的心灵、并与人的知识相对应的实在对象，这种实在对象被称为“理念”，意为“用心灵的眼睛所看到的东西”。柏拉图设定理念的主要原因在于，不同的认识能力有不同的认识对象，而人有感觉和理智两种认识能力，与感觉相应的对象是变动不居的、暂时的、个别的，因而是相对的现象，它介于在与不在之间；而与理智相应的对象是不变的、永恒的、普遍的，因而是绝对的本质，它是绝对的存在。换言之，感觉认识的是可见的物质世界，而理智认识的则是可知的理念世界。现象的物质世界是可用肉眼看到的，而理念世界却只能用心灵的眼睛去“看”，这种“看”就是知，而且是真知。柏拉图认为，理念世界是有等级的，而善则是最高理念。柏拉图把理念与现象分开后，又用“分有”和“摹仿”说来解释它们之间的联系，说明理念与个别事物之间是本原和派生、原型和摹本、绝对和相对、普遍与特殊的关系。在柏拉图的理念论以及由此而展开的灵魂说和创世说中，我们已不难看出万能、至善的上帝的雏形。只不过，在这里，他还只是存在于“理念”的胚胎中，还不具“人形”，是披着理念外衣的上帝。 如果说柏拉图具有神性的理念设定还只是基于直觉的体验的话，那么，亚里斯多德所设定的理性神则完全是依于逻辑的分析。亚里斯多德承认我们感觉到的现象世界是动变的，但他又认为，运动着的事物必然有某种最终的载体，它不靠其他事物来说明，而且它是具有独立自主性的“这一个”。亚里斯多德称这种作为运动之载体的“这一个”为“本体”。本体有三类，即“永恒的感性本体”（如天体），“可灭的感性本体”（如世界）和“不动的本体”（如形式、数目等）[2]。对于后一类本体，我们必须通过分析说明它存在的必然性。亚里斯多德从四个方面进行了分析。首先，从本体与运动、时间的关系看，运动和时间都是不生不灭、永远存在的，因为如果有生有灭，就会出现在生灭之前后又如何的问题。所以必然存在有不可毁灭的本体。其次，从潜能与现实的关系看，由于潜能的东西可能是也可能不是，它不能保证运动本身的永恒性，所以，必然有一种不带任何质料的纯粹现实性的本体成为永恒运动的原因。再次，从反面看，任何东西都不是胡乱运动的，必有某种东西使它运动，这东西就是阿那克萨戈拉的“努斯”。最后，从现实存在的圆周运动看，必然有一主动而不被动的“不动的动者”使得它进行永恒的圆周运动。通过这些分析，亚里斯多德得出结论，永恒的现实的存在的本体，是事物运动的最后的原因，是第一动者，而这本体不是别的，就是“理性”，亚里斯多德又称之为“善”、“神”。亚里斯多德是将善作为理性和理性的对象的中介而将二者统一起来的，这种统一就是“神”。亚里斯多德以一种新的言说方式将理性分析为神性，它永恒、不动而至善，它既推动万物之运动又统领万物之秩序，是万物的原因也是目的。万物始于它而又归于它。在此，穿着理性外衣的上帝已呼之欲出了。 与此同时，犹太——基督教的《圣经》又提供了一个作为信仰对象和道德律令发出者的有形有格、有血有肉的上帝形象。 《圣经·旧约》首篇《创世纪》便用上帝六天创世，人类祖先亚当和夏娃的原罪，毁灭人类的洪水与挪亚方舟等传说开端，树立了一个创造一切、统治一切，至高无上的上帝形象，这就是希伯莱人信仰的耶和华。耶和华并不似理念、理性这般无形而虚有，而是实在有人格的。耶和华的人格表现为他的意志、情感和欲望，他的人格足以使他可以与人交流。他不需要人的形象，也没有露出任何具体形象，他始终在隐蔽处与人交谈。当摩西问及耶和华的名称时，他以一句极其简练而富有哲理的话作答：“我是我所是”[3]。摩西恳求他显出真相，他说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”。[4]据说，自摩西之后，再也没有有能与耶和华直接对话，以后的先知或通过灵感，或通过神的使者的传迹，或在虚无飘渺之处听到耶和华的声音。犹太教虽然承认上帝的人格，但使他的意志和情感超越人性，又使它避免人的形象。这样的神更接近于抽象的力量和原则，而易于成为哲学思辩的对象。 基督教的创始人耶稣本人并没有创立一个独立于犹太教的新宗教的意图，但他把道德修养和实践置于宗教的核心地位，使得上帝由“严父”变成了“慈父”。犹太教本有把上帝当作父亲的传统，但犹太人心目中的耶和华是威严、有绝对控制权的父亲。耶稣则突出地宣扬了上帝作为慈爱的、广施恩惠与庇护的父亲的形象。耶稣以“爱”作为诫律的核心，协调了困扰犹太教的宗教崇拜与道德实践的关系。他强调，对弱者的爱护就是对上帝的崇敬，对弱者的冷漠，就是对神的损害。耶稣还提出了一些道德律令把爱的诫律具体化，基督教把这些道德归结为恭谦、宽恕、仁慈、信仰和忍受。 当希伯莱的宗教、道德的上帝观念和希腊的哲学理性神发生碰撞后，一个完整的、作为一种文化象征的上帝就诞生了，它既是一种抽象的理性原则，又是一种神秘的力量，同时还是有道德感召力的律令，而且，他还具有了“道成肉身”的人格形象。可以说，这个上帝，是希腊哲学理性、犹太教的宗教崇拜和基督教的道德实践的“三位一体”，是理性、信仰、道德的“三位一体”。 上帝的诞生无疑是人类生活的“福音”，这种福音便体现在上帝之存在对于人类生活的各方面的价值上。作为理性、信仰、道德“三位一体”之存在的上帝，从宗教信仰言之，他是人类的创造者，人因了上帝而存在，并蒙上帝之恩有望走进天国与上帝同在，这就给人之生命一个支撑；从哲学认识言之，上帝是普照人类灵魂之光，正是上帝的光照，人才可能认识真正的“理念”世界，获得真理，上帝是人类理性获得确定性知识的保证；从道德实践言之，上帝给人类生活拟定了基本的诫律和道德律，上帝教人以爱和德性，人正是靠这些才能维持为一“和睦之家庭”，上帝是人类道德生活的最高价值表，是一切道德价值的源泉。 正是有了上帝的这种存在，我们才有了奥古斯汀，有了托马斯·阿奎那、奥古斯汀和托马斯分别以柏拉图主义和亚里斯多德主义为理论工具，对上帝之在作了充分的论证和说明，并通过对人的认识和实践活动即思想和道德活动的阐释，昭示了上帝存在之意义。这意义就在于：上帝是人类宗教信仰的根据，是人类认识之光，是人类道德生活的价值依据；上帝是宗教家的“天国世界”、哲学家的“真正世界”、道德家的“理想世界”的保证者。换言之，上帝是人的宗教信仰、理性逻辑和道德价值的根据，是一切价值的终极承载者。 明白了上帝存在的如此意义，我们就不难理解尼采的“上帝死了”及其“重估一切价值”的深刻含义了。 ２、上帝之死 上帝既然有生，也就必然有死。上帝是信仰、理性、道德的“三位一体”，因此，上帝之死也就是这种“三位一体”的死亡。上帝之死犹如上帝之生，是一个逐步完成的过程。最先死亡的，是作为信仰之依据的上帝，凶手是哥白尼和达尔文；其次死亡的，是作为理性依据的上帝，凶手是哥尼斯堡的康德；而最后死亡的，则是作为道德价值依据的上帝，凶手是“疯狂的”尼采。 应该说，上帝虽则是“三位一体”，实则只有一个，即住在“天上世界”人们信仰的上帝，理性和道德是上帝在人间的“投影”。所以，当哥白尼和达尔文否证了作为世界和人的创造者的上帝时，上帝其时已经死了，只不过还没有“气绝”，其人间投影还在，上帝之“阴魂”还在。康德将“理性”这一上帝之人间投影划定界限后，上帝之阴魂便只有躲到其最后避难所——道德中去了。尼采最后以锐利的目光和锋利的剑将上帝从最后避难所中“消灭”，上帝从此而“气绝”。所以他才敢于宣布“上帝死了”，是我们杀死了他。可以形象地说，哥白尼和达尔文让上帝跪下，康德让上帝躺下，尼采则最终让上帝倒下了。 哥白尼的日心说在根本上是一种价值颠覆。依据《圣经》及附和它的地心说，上帝有意把地球安排在宇宙的中心，让其骄子即人类居住于这个中心，人在“地上世界”有特殊的统领万物的地位，上帝则导演着地上的历史，而上帝自己则居住在更高的天层，在太阳和恒星天际间的“天上世界”。日心说却使之一切发生了根本改变。崇高莫测的“天”（太阳）被搬到“中心”，而地球连同地上居住着的“天之骄子”却被抛到“边缘”去旋转，而且，在太阳系中，地球与其他行星一样，没有特殊的地位。很显然，日心说和上帝创世的观念是针锋相对的。罗马教皇就曾说：如果地球是众星之一，那么《圣经》上所说的那些大事件就完全不能在地面上出现了。因此，当人们接受日心说时，也就必然接受那作为世界创造者的上帝的死亡这一事实。 哥白尼学说虽然宣布创造世界的上帝的死亡，在相当意义上打击了人们对上帝的信仰，但上帝还可以作为人类的创造者而“要求”人们继续信仰他。只是当达尔文的进化论被人们接受以后，那作为人类创造者的上帝才死去。随之，要人们信仰上帝的根据没有了，那作为宗教信仰之根据的上帝彻底死亡了。 哥白尼和达尔文虽然使上帝“身亡”却并未使之“气绝”，上帝被从创世之天国驱逐出来，依然躲在他的“现世”的投影之中，作为理性和道德之最后依据的上帝依然活着。在上帝被逐出天国后，人类理性“窃居”了上帝的宝座，而上帝也因此可以在理性的遮蔽下得以延喘。由于理性，人在没有上帝创造这一前提下也获得了某种“神性”。近代经验论和唯理论都是以相信人的理性的绝对力量为其思考前提的，相信人依靠自己的理性就能认识世界、征服世界；区别只在于前者更强调人的经验理性，后者则更注重人的先验理性。理性之光照耀着人的知识大道，在这里，我们已可以看到，奥古斯汀的光照论所要求的认识的外在条件如何由“上帝之光”变为“理性之光”的。笛卡尔运用理性的自我反思，以怀疑论出场，却最后确立了上帝是与心灵（自我）、世界（物体）一样的“实体”，而且还说，人之所以能认知世界，全赖上帝在人出世之前就把那些“天赋观念”印入了人的理性（心灵）之中。莱布尼兹在上帝保证他的单子世界的“前定和谐”的同时，还让上帝在人的理性（精神单子）这块大理石上刻下了天赋观念的“纹路”。在整个近代哲学中，我们不难看到，正是那并未“气绝”的上帝在保证着人的理性的认知能力，保证着理性的万能和人的神性。 康德则通过对理性的批判，将上帝赶出了理性这一避难所，从而宣布了作为理性之必然支撑的上帝的死亡。康德认为，人类的认识是人所拥有的感性时空形式和先验知性范畴对感性材料加工的产物，是一种“先天综合判断”。由于这种知识必须依赖于经验事实，因此，人的认识无法超出经验世界以外，换言之，人只能认识“现象界”。人也并没有什么“天赋观念”，拥有的只是感生时空形式和依于逻辑的知性范畴。对于那些被笛卡尔称为“实体”的东西，康德认为，那作为“物自体”的东西，是我们无法认识、无法把握的。这样，康德就将“上帝”连同“心灵”、“世界”一起驱逐出了人类的知识领域，人的认识是不需要上帝作最后支撑的。 但是，康德把上帝从理性的被窝中赶出，却又把上帝引到了道德的温床，使得上帝能最后残喘。在康德看来，上帝的信念不能从知识中得到，却必须在道德生活中信仰上帝。“理性神学以道德律为基础，或以道德为指导”[5]。正是上帝这一理念连同灵魂、宇宙理念一起才使道德成为可能。所以康德说，为了给信仰留下地盘，他必须否弃知识。可见，上帝在康德这里并没有真正彻底死亡，上帝还隐身在道德律令之中。而尼采则将上帝从他的最后避难所中逐出，从而宣布“上帝死了”。 尼采并不象他的先辈们那样隐晦地以某种学说来“显示”上帝的死亡，而是直截了当地宣布“上帝死了”。他通过一个疯子之口说到：“上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他！我们将何以自解，最残忍的凶手？曾经是这块土地上最神圣与万能的他如今已倒卧在我们的刀下，有谁能洗清我们身上的血迹？……”[6]尼采以疯子之口说出的这一段著名的话，至少隐喻着这样两点：首先，借疯子的“无意识”毫无隐瞒地说出“上帝死了”这一重大事件，表明了这件事本身的彻底性；其次，上帝是给我们“杀”死的，我们杀死了上帝，必是因为或者上帝为“恶”过多，或是因为我们根本就不需要上帝。那么，“我们”为什么要“杀死”上帝呢？换言之，上帝之死因为何呢？在《查拉图斯特拉》一书中，尼采通过魔鬼之口说上帝死于“对于人类的怜悯”：“上帝也有他的地狱：那就是他的对于人类的爱”。“上帝死了：他的对于人类的怜悯杀死了他”[7]。尼采又通过一老教皇之口说上帝死于“慈悲”：“当他年轻的时候自东方来，后来他辛苦而复仇，为他的宠爱者的欢喜而自己建造了地狱。最后他渐渐耄老，温柔，和平而慈悲，不像严父而像祖父，更像老态龙钟的老祖母。他衰弱地坐在墙垣之角落，恼恨于他的孱弱的两腿，恼恨于世界之倦怠，意志之倦怠，最后一天他为他的太多的慈悲而窒息。”[8]很显然，尼采之宣布“上帝死了”是在道德价值的名义下进行的，是居于道德的立场的。 由于尼采主动地将上帝从道德领域“杀死”，由此上帝便真正地“死了”。“上帝死了”这一划时代事件的影响是严重的。 首先，上帝作为整个西方基督教文化的承载者，作为基督教信仰的创世实体和最高价值承载者，上帝之死便意味着基督教及基督教文化失去了其存在的基石，随着上帝的死亡，基督教及其相应的道德价值也将死亡。 其次，就人类的生活意义而言，上帝之死意味着人失去了给自己的生活提供目标和意义的先验立法者，生存由此失去了意义支撑，人的生活陷入了价值的虚无之中。正如尼采借宣布“上帝死了”那位疯子之口说的：“当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该怎么办？它现在移往何方？我们又将移往何方？要远离整个太阳系吗？难道我不是在朝前后左右各个方向赶吗？当我们通过无际的空无时不会迷失吗？……”[9]上帝之死给人类带来了价值空无的恐惧，没有了上帝的人类，就象失去了太阳引力的地球，在茫茫宇宙中失去了运动的方向。这就是全面的信仰危机和价值危机，就是虚无主义。 再次，在尼采看来，上帝死了，善恶法则失效了，这恰恰给人类自己拟定新的价值提供了广阔的可能性。尼采在说到“上帝已死”“这件事的本身太过伟大、太过遥远、太过超出人们的理解范围”后，又惊喜地说道：“事实上，我们这些哲学家为‘自由人’深深感觉到自己象是被一个新生的旭日（“旧上帝已死”的佳音）所照耀着，心中交杂着感激、惊喜、预感和期待之情。最后，我们的视线似乎更加开阔了，纵然还不够明亮，但我们的船毕竟终于能置诸大海去面对各种危险了：那属于我们的海——也许是前所未有的‘开放之海’——乃再度展现在我们的眼前”。[10]这个。“属于我们的海”意味着，在这个没有上帝的世界上，人生并无所谓“永恒的背景”，人，而且只有人自己才是评价者，一切价值都是人自己建立的，人必然自己来为自己的生活探索一种意义。 在这里我们可以看到，尼采正是以“上帝死了”作为自己道德哲学思考的逻辑语境的。在“上帝死了”这一事件的划时代意义中，我们既可以看到尼采试图通过批判基督教道德价值而进行“一切价值的重估”，也可以看到他试图通过对人自身生命的肯定而寻求超越旧的善恶价值表之道德的谱系的努力。尼采道德哲学的“破”和“立”两方面都孕育在“上帝死了”这一基本命题之中。 二、虚无主义 上帝死了，这就意味着最高价值承担者没有了，由此，最高价值的丧失所导致的虚无主义也成为必然。尼采既然是自觉而彻底地宣布“上帝死了”这一重大事件的人，他也就必须承载起虚无主义这副重担。因为“上帝死了”和“虚无主义”是同一命题的两种不同表达式。 上帝作为宗教信仰、理性逻辑、道德实践三位一体的最高价值承载者，凝聚了一切最高价值，并向人类承诺不朽、至善和秩序。由于有了上帝，作为终有一死的个体生命从“不朽”中找到了安慰；而作为动物性的人又可从上帝的神性中找到自己的道德至境；而孤独的个体也从宇宙秩序中感受到了慰藉。上帝使人显得渺小，却同时又通过给人以某种永恒价值使人在神圣的光环下显得崇高。现在，上帝死了，灵魂不死的希望落了空，短暂的个体生命又陷于无边无际的虚无的包围之中；道德至善的追求没有了目标，动物性的生命又陷入了生存之无意义的虚无中；宇宙的秩序没有了保证，孤独的人仍然只能感受到混乱带给人精神上的空虚。上帝的死意味着人的死和无意义是无可挽救的。“一旦我们如此拒绝基督教的解释，把它的‘意义’判为伪币制造，我们立刻以一种可怕的方式面临叔本华的问题：生存究竟有一种意义吗？”[11]对此，有消极虚无主义和积极虚无主义两种不同的回答。 １、消极虚无主义 在十九世纪，虚无主义在屠格列夫、妥斯妥也夫斯基的小说中作为一种文学形式被人们熟悉，但真正将虚无主义看作欧洲人精神生活中最重大事件并对之作了系统的哲学解说的，则是尼采。尼采明确指出：“什么是虚无主义？——就是最高价值丧失价值。缺乏目的，没有对目的的回答”[12]。虚无主义作为“最高价值丧失价值”，使人处于一种生存无意义的尴尬境地。面对这一境地，生命力乏弱者便采取逃避和悲观的形式以应付生活，此即为消极虚无主义。尼采认为，他那个时代的消极虚无主义，其世俗表现形式就是各色的“时代流行病”，而理论上最典型的表现则是叔本华的悲观主义。 “时代流行病”指流行于一般民众中的消极虚无主义的表现形式。 在尼采看来，“我们整个欧洲文化长久以来就已经因为一种按年代增长的紧张状态的折磨而动荡，犹如大难临头，狂躁不安，惶惶不可终日；就像急于奔向尽头的洪流，它不再沉思，它害怕沉思。”[13]由此而致，“猥琐、敏感、不安、匆忙、聚众起哄的景况愈演愈烈，——这整个纷乱状况的现代化，所谓‘文明’，愈来愈轻浮，个人面对这巨大机构而变得灰心丧气，只好屈服。”[14]在这样一种文明的轻浮笼罩下，失去了信仰的现代人总是想急切地投身于纷繁的世俗生活中来麻痹自己内心的不安，松弛内在的精神紧张。尼采写道：“现代人多以休息为耻，即使是长时间的静坐思考也几乎会引起良心的呵责。思考乃是以码表来计时的，用餐时两眼盯着的只是报纸上财政金融方面的新闻。人的生活好象永远怕耽误了什么似的，将一切高尚的趣味都缢死了。‘做任何事都可以，总比不做事的好’，这是人们的行事原则”。[15]这种现代式的匆忙既是人们失去信仰后精神空虚的表现，又反过来加剧了人们的无信仰状态。在尼采看来，正是现代那种喧嚣的、耗尽时间的、愚蠢的自鸣得意的勤劳，比任何东西都更加使人变得没有信仰。这些没有了生活信仰的人，只是带着一种迟钝的惊愕神情把他们的存在在世上注了册。 不仅如此，现代人还被各种虚假的角色所侵占而变成了极其做作的戏子。由于没有信仰而又不敢正视这一现实，许多人便不敢面对自己，不愿成为自己，于是千方百计地逃离自己而遁入群众之中。“现代人的形象已经成为彻头彻尾的假象；现代人不是里表一致地出面，他毋宁说是隐藏在他现在扮演的角色里”[16]。“他们不再是人，至多是角色的综合。”[17] 不仅如此，现代人由于丧失个性而变得灵魂平庸，便以花枝招展来遮掩自己的平庸，使现代人和都市生活变成了“颜料罐子的家乡”。现代人由于本身丧失了创造的原动力，便总是带着挤入别人宴席的贪馋去模仿一切伟大创造的时代和天才，收集昔日的文化碎片以装饰自己。与此同时，现代人由于缺乏生命本能的原生创造力，加之匆忙劳作带来的神经疲惫，他们便到所谓的艺术中去寻求官能上和精神上的刺激和麻醉。 总之，在尼采看来，随着旧信仰及其道德所造成的生命本能的衰竭和信仰沦丧所造成的精神空虚，现代人一方面普遍缺乏信仰，另一方面又消极颓废，这是一种典型的消极虚无主义的时代病。而叔本华的悲观主义哲学则在理论上实现着这种消极虚无主义。 在叔本华看来，人的本质在于其生命意志的不断追求。人这个生命个体，作为客体化的生命意志，是千百种需要的凝聚体。需求、欲望和追求就是人的生命。人的欲望基本的有二，即个体自我生存的欲望（如食色等）和人类自我发展的欲望（即种族绵延的需要）。人的欲望源于需求，需求就是匮乏，就是不能满足的痛苦。由于欲求不断，需求不止，因而人生也就是痛苦不止。人生除了痛苦便是虚无，人生就象一个钟摆，摇摆于痛苦和无聊之间。要净除永生痛苦，就必须彻底否定生命意志，这就需要以禁欲乃至死亡的方法来摧毁生命意志。“随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这个世界因之而存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们面前的，怎么说是那个无了，无是悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的”。[18]这样，叔本华就从悲观主义“自觉地”过渡到了虚无主义。 对于叔本华的悲观主义，尼采是坚决反对的。虽然叔本华用意志来说明世界和人生，强调艺术之于人生的意义等给尼采以极大启发，但在根本上，尼采是把叔本华的悲观主义视作比旧形而上学“更贫乏一个等级，不再拥有解释、创造虚构的能力”的消极虚无主义的。[19] 在尼采看来，消极虚无主义是需要而又无能虚构一个“真正的世界”，又没有勇气接受现实世界的结果，它往往是“理想主义”作祟的产物。 ２、积极虚无主义 积极虚无主义是尼采对叔本华悲观主义的消极虚无主义的革新，是一种彻底的虚无主义。一般地说，虚无主义是由旧的信仰的崩溃到新的信仰之建立的一种过渡状态，在这个阶段，一方面，旧的信仰虽然瓦解，但旧信仰的“影子”所带来的颓废仍在继续，旧的信仰还发生着一种腐败的作用；另一方面，由于创造力还不够强大，还不能创造新的价值，新的信仰还建立不起来。消极虚无主义是生命力乏弱的人在这个中间状态的态度，而积极虚无主义则是生命力强大的人在这个中间状态的态度。 积极虚无主义是一种既正视没有信仰的现实，又敢于在这种状况下不靠任何信仰生活下去的健康态度。它是对颓废的克服。一方面，它对传统价值所具有的虚无主义性进行彻底的批判，另一方面，它又将无信仰的状态公开化、自觉化，把隐蔽的、不自觉的虚无主义变成公开的、自觉的虚无主义，以此为创造新价值扫除接近黄昏的价值偶像。尼采自己就是这样一个虚无主义者。加谬评论道：“由于有了尼采，虚无主义似乎变得有预见性了……在他身上，虚无主义第一次成为有意识的东西……尼采从来只按照即将来临的世界末日去思考，他不美化世界末日，因为他想象得出世界末日会是一番什么卑劣的、费尽心机的景象，他正是要避免它的到来，并把它改变成再生。他承认虚无主义，并把它作为一个临床症状去研究。他自称是欧洲第一位彻底的虚无主义者，但这并不是出自对虚无主义的偏爱，而是现状决定的。因为他太伟大了，他不能拒绝时代给予他的遗产。[20] 积极虚无主义虽然是对消极虚无主义的超越，但它本身毕竟还是一种“过渡状态”，还不是新价值的创造，而只是新价值创造所必由之路。在这条路上有两个环节，即否定一切价值和重估一切价值。尼采认为，要克服虚无主义就必须推至极端，即提倡一种最彻底的虚无主义，在根本上否定一切价值的存在，即“一切皆虚妄”。与此同时，既然世界提供的一切都是虚妄的，那么对于人来说，就没有什么必须遵循的法则和价值，正如陀思妥也夫斯基笔下的伊凡所说的，“一切皆允许”。尼采说：“彻底的虚无主义就是在涉及人们所承认的最高价值之时，确信生存是绝对没有根据的，包括这一见识：我们毫无权利设想一个似乎‘神圣’，似乎是真正道德的彼岸或自在之物。”[21]由此，便“不存在真理，不存在绝对的物性，不存在‘自在之物’。——这就是地道的虚无主义，而且是最极端的虚无主义。它恰好把事物的价值置于这一境地，过去和现在均无实在与此价值相对应，相反，事物的价值无非是价值设置者方面力量的标记，是生命目的的简化。”[22]很显然，尼采所坚持的这种极端虚无主义是有其特殊内涵的，他是针对欧洲传统形而上学和基督教的最高价值，是对所谓的“真正世界”的彻底否定。这种虚无主义把一切都置于虚妄的境地，也就意味着信仰本身成了无根据的，或者准确地说，是缺乏“外在”根据的。因而，信仰就只能从信仰者自身的生命力寻求根据。这就使人本身丢掉了外在的包袱，把人本身归还给了自己，这无疑是人的一种解放。这种解放，尼采把它表述为“一切皆允许”。既然“一切皆虚妄”，一切目的、意义、价值都是人自己设立的，那么，人也就因此而获得了“一切皆允许”的彻底自由，他既可以自己给自己一个目的，也可以什么目的也不给而就满足于无目的和无意义。既然对世界的解释属于“虚妄”，那么，人就完全可以从生命的利益出发，用审美解释这种“虚妄”去替代道德解释这种“虚妄”。所以，尼采提倡一种酒神世界观并名之曰“狂喜的虚无主义”。[23] 积极虚无主义不仅以宣布“一切皆虚妄，一切皆允许”的方式否定一切旧的价值，而且还指出了克服这种虚无主义本身的道路，这就是一切价值的重估。在尼采看来，彻底虚无主义是一切价值重估的前提，而一切价值的重估又是克服虚无主义的必由之路。正是这两者，作为否定和肯定的两面，为新价值的产生开辟道路。 在尼采看来，最高价值由建立到崩溃，最终导致“消极虚无主义”，这是一个不依人的意志为转移的自然历史过程；而由“积极虚无主义”到一切价值的重估，再到新价值的建立，则完全是一个由人的意志发动的人为过程。正是这后一过程改变了虚无主义的性质，使之由历史的困境而转变为历史的进步，并最终导致虚无主义的克服。尼采计划中的自认为最重要的著作是未完成的《强力意志》，而他给本书加的副标题就是“重估一切价值的尝试”。尼采对这个标题作了这样的解释：“《强力意志——重估一切价值的尝试》——我用这个公式来表示一种反运动，意志提出原则和任务；这种运动会在未来某个时刻取代彻底的虚无主义；但它在逻辑和心理上则是以虚无主义为前提的，它简直只能知道虚无主义和来自虚无主义。可为什么虚无主义的兴起势在必然呢？这是因为我们迄今为止的价值由虚无主义得出了它的最后结论；因为虚无主义是我们彻底思考出来的伟大价值和理想的逻辑学；——因为我们必须首先经历虚无主义，然后才弄清这些所谓‘价值’的价值到底是怎么一回事……某个时刻，我们将需要新的价值”。[24]尼采便是这样由虚无主义而揭露出迄今为止的价值无价值，又由价值重估而揭露虚无主义本身也无自在价值，并得出必有新价值的结论的。 尼采认为，要进行价值重估，首先必须正视现实的价值虚无和危机。虚无主义作为一种信仰缺乏状态，是一种处于二难困境中的危机状态。这种二难的困境在于：一方面，对“真正的世界”的信仰以及相应的道德价值已经沦丧，另一方面，现实世界本身又毫无价值。如果不能正视这一危机状态，那么，或者就仍然是沉溺于那已经丧失了价值的价值中，把虚无当作真实而继续毒害自己的生命，因而也是延续这一危机；或者就是在无信仰状态下惶惶然，最后走向疯狂或自杀；或者就是象叔本华的悲观主义般，试图通过否定生命本身来战胜虚无。 要进行价值的重估，还必须对产生虚无主义这一二难困境的原因有清醒的认识。尼采通过清理“真正的世界”信仰这一根源发现，人们之所以信仰那本为虚无的“真正的世界”，是出于一种形而上学的需要，是为了替现实的感性世界寻找最终的根据，以赋予现实世界一种终极的价值、目的和意义。“这一切价值，从心理学上看，都是为了维持和提高人的统治构成而作出的一定透视的结果，它只是被错误地投射到事物的本质中去了。”[25]换言之，人们的强力意志所形成的透视假象被当作了“真实的世界”，这就是虚无主义信仰之源。 既然形而上学在本质上是价值设置，那么，形而上学的崩溃就只是一定的价值设置的崩溃，而并不意味着世界本身的崩溃。与此同时，既然强力意志是价值设置的原动力，那么，能否根本上克服虚无主义，从而建立起新的价值，关键就在于意志的力度了。 在尼采看来，一切价值的重估在本质上就是价值基础、标准和理想的根本变革。传统价值把超感性的“真实的世界”作为自己的栖身之地，重估一切价值则要求将新价值建立在新的位置基础上，这新的基础就是现实的感性世界，就是生成流变的“现象世界”。过去，我们为了给世界以最高解释而牺牲了人本身的价值；现在，为了肯定人类生活的价值，我们不妨抛弃对世界的最高解释。与此相应，传统形而上学价值由于是强力意志衰弱的产物，它把道德上的善作为最高价值标准，这本质上是反生命的；现在，应该将用生命去衡量道德，生命意志的强大与否将成为新价值的基本标准。这样，随着上帝之死和在积极虚无主义下的对一切价值的重估，我们就看到，在尼采这里，道德偶像的黄昏就即将到来了。 [1] 尼采《上帝死了》，上海三联书店，1989年 [2] 亚里斯多德：《形而上学》1069a32-35 [3] 《圣经·出埃及记》第３章第14节 [4] 《圣经·出埃及记》第33章第20节 [5] 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第453页 [6] 尼采：《快乐的科学》126节第139页，中国和平出版社，1986年 [7] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》卷二“慈善者”第105页， 文化艺术出版社，1987年 [8] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》卷二“慈善者”第312页， 文化艺术出版社，1987年 [9] 尼采：《快乐的科学》126节，第139页 [10] 尼采：《快乐的科学》343节，第235—236页 [11] 《尼采全集校堪学习版》卷３第600页，转自《周国平文集》第３卷第249页，陕西人民出版社1996年 [12] 尼采：《权力意志》第280页，商务印书馆，1991年。 [13] 尼采：《权力意志》第373页，商务印书馆，1991年。 [14] 尼采：《权力意志》第231页，商务印书馆，1991年。 [15] 尼采：《快乐的科学》329节第220页 [16] 《尼采美学文选》第130页周国平译，三联书店，1986年 [17] 《尼采美学文选》第361页周国平译，三联书店，1986年 [18] 叔本华：《作为意志和表象的世界》第562-564页 [19] 尼采：《权力意志》第269页，商务印书馆，1991年。 [20] 加谬：《尼采和虚无主义》，《文艺理论译从》第3辑， 中国文联出版社，1985年 [21] 尼采：《权力意志》第294页，商务印书馆，1991年。 [22] 尼采：《权力意志》第280页，商务印书馆，1991年。 [23] 尼采：《权力意志》第142页，商务印书馆，1991年。 [24] 尼采：《权力意志》第374页，商务印书馆，1991年。 [25] 尼采：《权力意志》第426页，商务印书馆，1991年。 (责任编辑：admin) |