|
儒家的事业是什么？ 何仁富 一、唐君毅与儒家事业的反思 作为现代大儒，唐君毅（1909—1978）不仅是“儒学家”，而且是一真切的“儒家”、“儒者”！对唐先生来说，其生命不仅仅是研究、持守以及传承儒家人文精神，更重要的是，要在自己的生命实践中落实儒家的信念，践行儒家的德行，承继儒家的事业。 唐先生的一生，将儒家三不朽的事业完全承载在自己身上了。唐先生著述等身，在现代中国学者中无出其右者，而且著述特别关注现实文化问题，并对中西印各种文化形式给与大判教，颇有孔子著《春秋》的气概，立言而不朽；唐先生年纪轻轻即为中央大学哲学系主任，后又任江南大学教务长，到港后与钱穆等创办新亚书院，而且一直担任最为繁重的教务长之职，中文大学成立后，又为中文大学首任文学院院长、哲学系系务会主人，晚年更是独挑新亚研究所之重担，保持新亚精神，其在教育事业上所立之功，足以不朽；唐先生一生为人胸怀坦荡，胸襟开阔，宽宏大度，能忍他人所不能忍，能容他人所不能容，能化他人所不能化，其对事业理想之忠心，对他人之仁厚，对自己之严格，对时代之睿智，对中国、中国人、中国文化以及中华民族之赤城之心，所立之德足以不朽。正因为此，他被称为“仁者型”哲学家，被誉为“文化意识宇宙的巨人”。可以说，在现代新儒家第二代代表人物中，唐先生即使不是唯一的可以称得上“儒家”、“儒者”称号的，也是最配领受这一称号的。 现代社会是公民社会，是商业社会，是民主社会。以农业社会、宗法制度为根基的儒家，其事业还会有可能的传承人吗？儒家的学与教在现代社会到底还可能有什么样的意义？唐先生这样的“儒家”、“儒者”到底只是一个个案、特例，还是可以学习和和传承的？对于这些问题，唐先生尽管没有给出具体的答案，但却有他非常切实的答案方向。 儒家的“事业”是什么？这一问题实际上也是问儒家之为“儒家”“意味”着什么。唐先生认为，“儒家”是“儒学”、“儒德”、“儒教”的统一体，是“信”、“德”、“慧”的三位一体。用现代术语说，儒家是哲学、道德、宗教的三者合一，是即哲学即道德即宗教的综合性事业。 “儒学”是哲学，但又不只是哲学，一方面，它要把自己的学说践行到生命实践中去；另一方面，“儒学”又即天道以言人道，对客观的真、善、美、神圣持一“当下即是”的信念。“儒德”是道德，但又不只是道德，一方面，它有一整套关于社会生活、日常生活以及个人成长的伦理道德规范，但另一方面，这些规范又不只是就事论事、就物论物的，而是依据于仁心仁体的自然流露，并与天德流行自然统一的。“儒教”是宗教，但又不只是宗教，一方面，它强调行必有所信；但另一方面，它关注的是主体的“能信”而不是作为客体的“所信”，它既信超验的天地，又信经验的祖宗、圣贤，它既坚持“当下即信”的道德信念的作用，又强调对仁体的体认和自觉的重要。所以唐先生说： 说儒家思想只是哲学，明不合西方所谓哲学之本义。西方所渭哲学，明重在理论系统的构造，大多是只重思辨与批判，而不重信仰的。而近代之哲学尤然。至儒家之思想，则明要导向道德上之行为与实践，而一切道德上之行为与实践，都要依于一信仰的。至于说儒家思想，包含了一些道德教训的信仰，语虽较贴切，但又不能说明儒家思想中，重对天地鬼神之祭礼，及对天道天命之崇敬，与人之心性本原之默契之一面。至少就此一面，及此一面之贯注于儒家所陈之道德教训，与其哲学思想上说，则儒家应亦是宗教。[1] 唐先生认为，西方文化中道德、宗教、哲学是为三，其所以然，主要是由西方文化来源的多元性决定的。从文化精神的起源上说，西方文化主要源于受埃及文化、巴比伦文化、叙利亚文化与爱琴文化的影响而形成的希腊文化；后来罗马精神融摄希腊文化，而形成罗马文化；再后来，希伯来的犹太教、基督教精神与阿拉伯精神侵入罗马世界，而有了中古文化；再加上近代意大利文艺复兴与日耳曼精神的发挥，乃形成西方近代文化。在西方文化精神中，哲学主要源自希腊，一般政治法律社会道德观念则主要源自罗马，宗教则主要源自希伯来，近代文化精神则是科学的。相反，中国文化的起源则是一元的。中国文化“至少在有史足征以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上，大体乃一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。至于后来，中国之中原民族，对夷狄之文化，虽时有所取，然皆无损于文化之大本大原之不变。”[2]这种文化来源的一元性，使得儒家能够兼具哲学的、道德的、宗教的三方面的意义。所以，唐先生认为，儒家是人类精神的一种特殊表现形态，既是学又是教，既是行又是知，是宗教信仰的与道德实践的哲学，是哲学智慧的与宗教信仰的道德，是哲学智慧的与道德的宗教。 二、作为宗教信仰的儒家事业 在词源学上，“宗”字的原义是指祖宗与对祖宗的祭祀。中国古代祭祖宗与祭天祭帝之礼同时举行。在中国古代思想中，天与天道，是人与万物的大本大宗；同时，弟子及后学继承师长与前辈的道德学问，亦如子孙继承父辈祖业一样。所以，儒家既以天道为大宗，同时又祖述尧舜，宗师仲尼。唐先生指出： 中国之所谓宗，可兼指祖宗，与为人与万物之大本大宗之天或道，与学术文化教育中之宗师三者。此乃与中国所谓礼之“三本”，或“三祭”中祭祖、祭天地、祭圣贤师尊三者，直接相连者。[3] 有“宗”即有所“教”： 宗师圣贤立教于昔，后生承学于今；祖宗垂教于前，子孙承训于后；“天有四时，庶物露生……无非教也”，则天以不言之教示人于上，而人承法于下。[4] “宗”“教”二字连用，即表示“凡有所宗，即有所教，亦有所学”。儒家之学，祖述尧舜，宗师仲尼，既有“宗旨”，又以之设教、为学。比如求仁，仲尼以之设教，后儒则以之为学。所以，中国古代即称儒家之学与教为宗教，为中国传统的“三教”（儒释道）之一。 但是，儒家之作为宗教又不同于一般宗教。唐先生明确指出： 儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉—方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面。儒家由重此中之能信之主体自觉，而重此主体之实践其所信，由行道而成德，以建立其为贤为圣之人格于天地之间。此即儒家之特性。[5] 首先，儒家没有其他宗教中普遍存在的独断的教条、生活的禁戒与宗教的组织仪式等方面的信仰。 比如，毕达哥拉斯教派禁食豆子，印度教视牛为神圣不可侵犯之物，犹太教基督教要守安息日，回教则定于星期五禁食，基督教要以水为耶稣之血、面包为耶稣之肉行圣礼，犹太教基督教相信上帝七日依次造出万物和人等等。这些信仰与人的道德实践并无任何关联，但却成为相应宗教要求信徒无条件信仰的教条、禁戒。 在儒家的信仰中，则完全不包含这类对象。依照儒家精神，就成就主体人格精神而言，信仰这些东西并不就导致一个人成为“小人”，而不信仰这类事物也不危害一个人成为“君子”，因为它们与人的道德主体的实践没有任何必然的、直接的关系。人之所以有这样一些信仰，并不是因为人的道德主体自己觉得有不能不信的理由，而只是一种偶然和随俗。因此，按照是否信仰这类对象而说信者得救、不信者不得救，实际上并没有任何主体上的理由的。儒家的信仰中绝不包含这类信仰，充分证明儒家具有重主体如何“能信”而不重客体的“所信”的独特宗教精神。 其次，儒家没有其他宗教中普遍存在的现实人生与永恒之道合二为一的超越性信仰。 比如基督教的三位一体说。基督教认为，耶稣原为与圣父合一的圣子，是道成之肉身。上帝与道是永恒者，而且已经永恒地完成和实现，或者说，在耶稣未降世之前就已完成。耶稣乃此永恒之道亦即上帝所成之肉身以显示于人世，并以其一生的精神奋斗过程表现耶稣的言行与升天复活之事，以显现其人而神的人格与神格的统一。此奋斗过程，只是显现有世间的意义，而并无永恒的意义。因为，耶稣作为上帝的化身，他本已经是永恒者，他的永恒的实现不是自己奋斗历程的结果，而是一个“既成事实”。 这种以一教的教主自身早已为一“完成者”或“永恒的完成者”之信仰，在其他宗教中也有类似情况。如佛教，在大乘佛学中，也相信佛陀未降世时早已成佛，释迦—生的事迹只是其示现于此婆娑世界，以度众生。又如中国的道教，崇信老子，也称老子于宇宙元始时即已成道，后化身为广成子……及周之太史等。 这类信仰，虽然在某一宗教系统内部可以说与人的道德实践具有必然相关性，但离开这一系统，就不见其必然相关性了；而由此信仰所引出的实践，也并不必然为道德的。因为，人于信仰此道成肉身的教主过程中的实践行为本身是否为道德的，关键只在人之能信能闻能行的主体方面，而不在其所信的客体方面，因为所信的客体，如基督教中耶稣的言行，本身是永恒者、已完成者向人类的自我显现，与人的道德性的实践并不具有必然的直接相关性。 和其他宗教对教主的信仰相比，主流儒家没有孔子在降世以前已与第二位之道永恒地合一的思想，也没有孔子一生的事迹只为永恒之道向人类的示现的思想。虽然汉儒纬书中偶有此类孔子观，但是并非主流儒家之所取所信。 儒家乃以孔子之为圣，由学而成，故其一生之事迹，乃孔子之成圣所必需，亦真实存在之—学圣历程。孔子乃在此历程中——如十五志于学、三十而立、四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩之历程中，完成其圣格。而非其圣格早已永恒地完成，而只对学者如此示现之谓。人之依孔子为学之历程而学圣者，亦须自体现一真实存在之学圣历程，以与孔子为学之历程，相应而共进。孔子之为学之历程之本身，即其所以为教于后世。故孔子之为教主，乃依其为学者而为教主。孔子以学不厌而后教不倦，非如其他宗教之教主，乃自始已永恒的为教主也。[6] 尽管儒家思想中没有其他宗教中并非必然直接关联于人的道德实践的信仰，但是，儒家思想中并不是没有信仰。只是，儒家思想中的信仰，都是必然直接关联于人的道德实践的。所谓“必然直接关联于人的道德实践”的信仰，就是人如果没有此信仰，道德实践就不可能；或者说，人如果有道德实践，就必然有此信仰。比如： 儒家信各种道德实践之道，如仁义礼智；信人有能为仁义礼智之善性；信仁义礼智之悦我心；信人之自尽其此性此心，即能为贤为圣；信贤圣之可学而成；亦信世间之有贤有圣；信贤圣为人伦之至，亦人间之至尊至贵；信贤圣之仁民爱物之德，与天地或上帝化生万物之德合一；信贤圣之德泽流行，与天德之流行，无二无别……此皆必然直接关联于人之道德实践者。[7] 儒家强调，“人当信仰一切必然直接关联于其道德实践者”是一条根本原则，但是，对于“关联于道德实践者”的具体信仰项目，儒家并不要求整齐划一的一致。依儒家的看法，既然人如果没有“直接关联于道德实践”的信仰道德实践就不可能，那么，对于一切必然直接关联于人的道德实践的东西，人就应该信。至于在实际上人所领悟和感知到的合于此原则的事物到底是什么、有多少，则是人的学与思的事。所以，儒家重信的同时也兼重学与思。 在儒家的信仰体系中，学多少、思多少、信多少，这其中并不须有预定的项目。但是，有一点是十分清楚的，那就是至少不能“全无所有”。因为，人在开始其道德实践时，即至少已经先信其所欲实践之道，比如普遍的仁义礼智之道，或特殊的对人对事之道，或对一人对—事之道。比如，我要读完当下这本书，不要有始无终等等，都可以成为一当下的道德命令；而信此命令，也就是信一道。凡有道德实践处，必有一道可信而当信。所以，人在有道德实践之时，决不至于无可信当信者。至于这一“可信当信者”扩充到何种范围与层次，则往往由人的学与思的进展决定。 三、作为哲学智慧的儒家事业 作为哲学智慧的儒家事业，便是“儒学”。但是，即便是在西方比较能够同情地理解东方思想的哲学家，也很少将儒学界定为严格意义上的“哲学”。唐先生本人也非常反对用西方哲学的模式来研究和对待儒学。在一次记者的访谈中，唐先生提出了自己关于对待中国哲学的态度： 我们要肯定中国哲学的独立哲学传统，避免清儒胶执汉唐故训的缺点，而兼包清代学者纯客观的研究态度和前代学者态度的长处，来成就一个更完善的客观研究态度。我以为这个研究方向，可以依照下面的次序进行：先是哲学名词的“义辞”研究、“义涵”研究。再是哲学思想体系的“义系”研究、“义旨”研究、“义趣”研究。再作“义用”研究，探求这思想体系对其他学术、文化的应用价值。更求“义比”研究，作不同哲学思想宗趣、义理、应用价值等的比较。直到“义通”或“义贯”研究，寻求诸哲学在历史中生长转易、凝聚开辟的迹象。以上每步都是不同方面的独立工作，由一步通他步；又可以互相往复，成为多向的。就是说：整个秩序倒过来行，也是可以的。用这样严谨的态度研究中国哲学，才能够研究透彻，再把中国哲学和西方、印度哲学比较融通，来建设中国的新哲学。[8] 基于对中国哲学的独立传统的肯定，唐先生认为儒家思想与世间其它一般意义的哲学系统相比，有两点自己的个性规定。 首先，一般哲学系统，可以不讨论道德实践而成立，但儒学不能。 比如哲学中的本体论、宇宙论、认识论、知识论等，作为知识体系和理论体系，都可以不涉及任何道德问题。甚至在整个哲学流派，都可以“悬置”道德问题，比如，实证主义为一切“形而上学”问题加上“括号”，维特根斯坦要对“不能言说”的问题“保持沉默”。另一方面，即使在哲学中论道德，也可以只对道德现象或道德判断作一反省的分析，而在这一反省之后，哲学家并不作任何道德的实践，这也无碍于哲学家之为哲学家。比如，现代分析哲学对道德命题的逻辑分析就是如此。 但是，儒家之为儒家，其哲学必须是关涉于道德实践的。一方面，哲学必须在理论上讨论道德问题，对道德的根据、标准等做出理论思考，比如儒家对仁心仁体的讨论、对人性善恶的讨论、对君子人格的设定等等。另一方面，儒家还必须将自己所思考的关涉道德实践的理论躬行到自己的生命实践中，做到“知行合一”。儒者之为儒者，在于他既是道德信仰者和理论家，同时也是道德践行者。 其次，一般来说，哲学思考可从怀疑切入而不从信仰或者信念切入，但儒学不能。 唐先生说：“就我对哲学的看法来说，哲学的确要从怀疑（如笛卡尔）或批判（如康德）开始。”[9]比如，在哲学思考中，人尽可以怀疑世间有道德价值的存在，也可以怀疑世间可能有圣贤的存在，以至怀疑世间可能有好人的存在，甚至像笛卡尔说的，还可以怀疑世界本身以及人自己的存在。哲学家甚至可以—生都做一个“怀疑主义者”，而并不损害自己作为哲学家的价值，如休谟、皮浪，因为其怀疑主义立场可以启发人的思想，并批评一切伪善者。但是，儒家之为儒家，其哲学思考却不能如此。 儒家则必须于开始点，即正面的积极的肯定道德价值之庄严性与其存在性，正面的积极的肯定圣贤之存在为可能……此诸信仰，可直接植根于人心，而在人心中自己生长，亦并非必须通过哲学的理性之印证，而只为—自发的信仰。[10] 当然，事实上，人是可以怀疑这“自发的信仰”的。而且，此自发的信仰，也不可能杜绝此怀疑或解答此怀疑。这时，就需要另一种建构性的哲学的理性印证，以解答这些怀疑。通过哲学智慧的理性思考和直觉体悟，可以对最初的自发信仰做出自觉的肯定，甚至可以依照理性而推扩和引申出更高级、更普遍化的信仰。唐先生说： 怀疑的目的是要对问题求得最后的清楚答案；而批判是为了除掉错误，从而认识真理。所以，无论怀疑或批评，最后必定要归到一种积极的建构（structure）。如果只是怀疑或批判，那哲学只能成为一个破坏者。好比歌德《浮土德》中的魔鬼，他虽聪敏，又有思想和丰富智识，但他对真理却没有信念，不能肯定，只会一味冷嘲热讽，或幽默讪笑。 怀疑和批判不过表现哲学有能“破”的力量。哲学的可贵，还在于它有能“立”的理想。[11] 但是，唐先生同时强调：“道德之实践则直接从有所信仰起，而不从疑起，亦不直接在转疑成信处起。此即道德的实践之学或儒学，与哲学之起处之不同。”[12]至于通过怀疑、思考，转疑成信而对自发的信仰加以自觉的肯定，甚至依理性的逻辑推扩引申出更高级更普遍化的信仰，在唐先生看来，则是一德慧滋生的历程，是“即哲学即道德”的活动历程。正是据此，儒家之学与教，既是哲学的又是道德的，并以此有别于一般哲学理论。 四、作为道德实践的儒家事业 儒家既是哲学智慧的事业，也是宗教信仰的事业，更是道德实践的事业。作为道德实践事业的儒家，与一般的伦理学或者道德教训相比，也有其独特之处。 首先，一般的道德教训往往是随事而施、就事论事，其目标是不确定的；而儒家作为道德实践事业始终有自己的终极目标。 在人们日常生活实践中，人们或许会因为某些特殊、具体的原因或者理由遵循某些道德律则。比如，可以是为个人的便利，如诚实可以带来好处；可以是为社会政治的安宁，如人人勤俭则国家富强。人们之有具体的道德实践，也可以只是人当下对某一事有一种道德的觉悟，如“施人慎勿念，受施慎勿忘”，而并不必有一以贯之的道德坚持。但是， 儒家思想中所涵之道德教训，虽在其分别提出时，与—般之教训无别，然综起来看，则有一确定的究极目标，即为士、为君子、为贤、为圣。[13] 儒家的信仰，可以从当下一极小的事中有所信之道开始，比如，见孺子将入于井，当下动恻隐之心即往而救之，此“救孺子”的行为源于实践者的“不忍之心”，并自信此“救孺子”之事本身就有仁道在，是自己当做之事。但是，这一当下的偶然道德实践还只是人的作为“仁之端”的恻隐之心的自然流露，还不足以为儒者道德实践之道。要真正自觉此所信之道的全幅含义，必须不断地自觉扩充这原始的当下一念，并力求尽量地加以实践。这就是一无尽的践行仁心的道德实践，也是人之所以为士君子、为贤为圣的终极之道。世间一般的随事而施的道德教训，并不包含这一层面的终极目标。 其次，世间一般的随事而施的道德教训，往往只是涉及某—类或者特定的社会文化活动事件，而真正儒家的道德实践，则针对一切人、一切事、一切物，所谓“民胞物与”是也。 在现实生活中，每一个人的行为所涉及的人、事、物总是有限的，因而，其行为中所要求的道德律则往往也是特定的、具体的。比如： 政治道德，当特重公正；经济上之生产之道德，当特重勤敏；经济上分配之道德，当特重均平；社会上之交际之道德，当特重守信，乐于合作；宗教典礼中之道德，当特重虔诚……皆为只关联于一类之社会文化活动的。[14] 由于人的实践范围本身的限制，使得人实践此类道德的胸襟心量，也会随时为此类社会文化活动的性质所局限、所约束。因而， 人如果不能有无限的统体性的道德心量之呈现，如“天下为一家、中国为一人”之心量，“万物皆备于我”之心量，“老者安之，朋友信之，少者怀之”之心量，“如天之无私覆，地之无私载”之心量，亦不能有缘此心量，而表现此心量于当下之一事、一物、一类事、一类物之道德实践。[15] 儒家的道德实践，自孔、孟相传，以至于程、朱、陆、王，尽管在现实中无不求表现于当下具体的一事、一物、一类事、一类物上，但是，却无不以“无限的统体性的心量”为现实的具体的道德实践的背景和根据。当然，对于不同的人，这一“无限的统体性的心量”的呈现，或许有浅有深、有纯有驳、有久有暂，但是，只有达到至深至纯悠久地常在目前之境，人才可能真正地入于圣贤之域。只是在—事、一物、一类事、一类物的特例中表现出的道德实践，乃无源之水、无根之木，属偶然之举而非心之必然，因而也就不可能成为天下至贵。反之，如果能有“无限的统体性的心量”为根为本，即使其行为于一事、一物、一类事、一类物上有所未当，或者不能完全免于过失与罪戾，但是，他能随时自矫其所未当、自改其过失与罪戾，其他人则可观其过而知其仁，并视之为圣贤之徒。 唐先生认为，“希圣希贤”的终极目标，“道一以贯之”的普遍律则，使得儒家作为道德事业，既具有终极价值又具有了普遍价值。此两者，乃“儒家思想中之道德教训、道德实践，与世间一般之道德实践、道德教训之二大界限所在。如无此二大界限，儒家之学与教，亦无异世间之一般道德教训，而儒家之学与教，亦无独立之意义矣。”[16] 作为儒家道德实践根据的“无限的统体性的心量”，一方面，并非只是涵盖人间世界之各种行为和事件，而是同时“虚灵的涵盖于一切自然物之上，以及一切现实存在事物之上，而可通于造化之原，幽明之际，而贯彻古今者”；另一方面，这一心量也并不只是无边的虚廓，而是有具体的内容存在、充扩于其中的，唐先生说，这“具体的内容，不是个别的事物或一类的事物，乃是普遍而当然的天理之流行，或一无畛域疆界的仁体，或生生化化之机，或生物成物之诚，或恻然蔼然之至性至情，或动而无动、静而无静之神，或寂而恒感、感而恒寂之知。”[17]传统儒者，因其切入点的不同，往往会有不同的心性之学与形上学体系，表示其对这一无限心量的内容的领悟会通，比如，孔子的“仁”、孟子的“义”，朱子的“天理”、阳明的“良知”等等。人如果能于此有所领悟会通，则可以由道德实践以达于知性、知天的形上学境界，进而便可有—无私求的承天、祀天以及承祀祖先圣贤之鬼神的礼乐，以表现出充实圆满的宗教精神。如此，儒家作为道德实践的事业、作为哲学智慧的事业与作为宗教信仰的事业就成为一个整体了，就成为一个事业了。 夫然，故天地鬼神之德，皆与其谓为永恒不变，不如谓为洋洋乎如在其上，如在其左右，悠久而无疆。于是人崇敬天地鬼神之心，即同于“一积极的直觉一悠久无疆之形上精神实在之哲学意识”，与“对悠久无疆之天地鬼神，积极的致当有之礼敬，愿望天地鬼神之与人，同从事于增益宇宙人生之善美福德”之道德意识。贯宗教、哲学，与道德精神以为一，斯即中国宗教精神之极高明而敦笃厚之至诚。诚之至也，则吾之一切行为，皆可质诸天地鬼神而无疑，而与天地鬼神之德共流行，为形上精神实在之直接呈现。吾之礼敬，即既敬彼天地鬼神，亦敬吾之一切行为。吾之一切行为，以至一切意念，皆即形下而形上，才通过主观，即化为客观，才属于我，即属于天，才自我所创生而辟发，即为我所恭敬以奉持。则我与我之一切行为意念，亦可敬之如天，而自处如地。此则儒家之宗教精神之极致。[18] [1] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第429页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [2] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第2页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [3] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第430页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [4] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第430页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [5] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第431页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [6] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第436-437页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [7] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第437页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [8] 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》（上），第368页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [9] 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》（上），第366页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [10] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第439页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [11] 唐君毅：《中华人文与当今世界补编》（上），第366-367页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [12] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第440页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [13] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第440页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [14] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第441页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [15] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第441页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [16] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第441页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [17] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第442页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [18] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第341-342页，广西师范大学出版社，2005年10月。 (责任编辑：admin) |