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西方文化精神之于中国人的意义 何仁富 一、“现代世界”的文化问题 对于唐先生来说，要清醒认知现代世界的中国人所“当是”的“现代世界”的“中国人”，必须首先对“现代世界”是一个什么样的世界有一基本界定。大体上说，“现代世界”是以近代欧洲工业革命为基础而建立起来的，以科学技术主导人们的基本精神、以市场经济和民主政治引导人们的现实生活、以宗教信仰化解人的精神痛苦的“世界”。在根本上，“现代世界”是西方文化精神经过近代工业和科学洗礼后所塑造的一个人类世界。因此，要真正理解“现代世界”以及“现代世界”之于“中国人”的意义，必须理解西方文化的基本精神及其于中国人的意义。唐先生在自述《中国文化之精神价值》一书的缘起时明确道出了他对文化思考的基本模式：“以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景，以凸出中国文化之面目。于具体之历史社会之事实，所论者较少，而于中国文化之特殊精神，则力求以较清楚之哲学概念，加以表达。对中国之人生意趣、文艺境界、人格精神、宗教智慧，通常惟恃直觉了悟者，吾皆以‘方以智’之道加以剖析，而终归于见天心、自然、人性、人伦、人文、人格之一贯。”[1]这就是一种在“现代世界”视野看“中国人”和“中国文化”的模式。 在“现代世界”思考“中国人”及“中国文化”问题，当然首先必须明了“现代世界”本身遭遇的文化问题。因为“各个时代的文化问题是不同的。前一个时代的文化问题，到后一个时代，它可以不存在，或者可以说解决了。解决以后，就变成已成文化成绩之一部了。”而“每一时代之文化问题的解决，赖那个时代的人之努力，亦是那个时代的人的责任。”[2]唐先生人为，相对于其它时代而言，现代世界人类文化问题有两个显著的特性，一个是世界性、全面性；一个是纯粹文化与思想的力量总是与显示政治、经济、社会力量纠缠在一起。 现代世界是一个走向“全球化“的时代，世界上已有的各种不同文化系统，在全球化浪潮中发生许多冲突和各种错综复杂的关系，这种全面的、世界性的文化冲突和文化交融，是前所未有的。尽管以前时代也有过文化的冲突和交融，譬如中国文化同印度文化接触，譬如西方希腊文化同希伯来文化碰头。但是，以前时代的文化冲突要简单得多，因当时的互相影响与冲突等等是属于纯粹文化思想的，不一定涉及整个社会风气以及政治、经济方面。而现在我们这个时代，世界各种不同文化系统发生接触中，所产生的许多错综的关系与冲突、矛盾，则往往不限于纯粹文化思想方面，而包括现实的社会政治经济各个方面，也即是牵涉到人类文化的全面的交融和冲突。 由于现代世界的文化问题不只限于纯粹文化思想方面，而且包括现实的社会、政治、经济各方面，因而，在现代世界，各种纯粹文化思想力量便往往与各种现实的社会、政治、经济力量互相结合、互相利用，以求扩张，这往往加强了文化之间的冲突，也加深了现代世界的文化问题。譬如西方文化“传播”到中国来，其前面先是经济的、商业的势力，跟着是炮舰的武力，于是就有西方人凭其政治经济力量来帮助传教。甚至在现代全球化浪潮中，“经济援助”往往也必然包含着文化的强迫性和现实社会政治经济力量的调整。在现代世界，“现实的政治军事等力量是连着思想的，而思想亦是连着现实力量的。譬如斯大林、列宁，你不能不承认他是有一个思想。他有他的思想，他用这个思想产生力量，他就要重新再造时代。我们中国的中山先生，他也是先有思想的，中华民国可以说就是中山先生思想的具体化、客观化。或者可以说思想落到现实里，穿了现实的衣服再出现。”[3] 当然，即使是在同样的“现代世界”，尽管有共同的文化问题，但不同的文化系统所面对的文化问题其特征还是有所不同的。对于西方文化而言，唐先生认为，最大的问题是“疏外”（Alienation，疏远、隔离、疏隔）问题[4]，亦即“异化”问题。在一个被商品、金钱、广告、媒体左右的时代里，人内不关己，外不关人，上不沾天，下不着地，恍惚一半空中飘忽的影子。所以，唐先生强调，现代西方文化的主要问题，是如何从“人之物化”里解放出来。一个是从个人生活的物化中解放出来，一个是人类政治、经济、社会各种关系的安排、组织，从“视人为物”的这个观念里解放出来。这是今天西方文化上的两大问题。而对于中国文化来说，由于有悠久的传统，同时又有满清时期对民族精神的压抑、清末以来遭受外来的侵略，而新文化运动以来在接受西方文化洗礼过程中又“收受西方近代文化思想所产生的各种恶果”，“所以我们中国的文化问题，是今日人类文化问题之中心的所在，亦一切文化之一大纠结之所在。这个大纠结，如果能解开，不但中国问题解决，人类问题也解决。”[5]正因为此，唐先生把他的主要精力都用于解决中国文化的问题，包括对中国文化精神的反省、对中西文化精神的融合以及中国文化的未来创造问题的思考。 不管是要解决“现代世界”具有世界性和全面性的文化问题，还是要解决中国复杂而错综的文化问题，我们都必须对于“现代世界”的精神基础及西方文化的精神进行梳理和反省。 二、西方文化精神起源的多元性 唐先生认为，从文化精神的起源上说，中国文化基本上是一元的，而西方文化则是多元的。西方文化主要源于受埃及文化、巴比伦文化、叙利亚文化与爱琴文化之影响而形成的希腊文化；后来罗马精神融摄希腊文化，而形成罗马文化；再后来，希伯来的犹太教、基督教精神与阿拉伯精神侵入罗马世界，而有了中古文化；再加上近代意大利文艺复兴与日耳曼精神的发挥，乃形成西方近代文化。 希腊精神在根本上是一种“自由理性之尊重与对普遍之理性之肯定”。希腊的科学以数学、几何学为主，它们都以永恒性、绝对性之数与形之关系为对象；希腊的文艺以雕刻、建筑、悲剧为主，雕刻、建筑都变现凝固的形式，而悲剧则多表现必然的命运之理念；希腊的哲学，不管是毕达哥拉斯还是柏拉图、亚里斯多德，都以寻求事物普遍永恒的理念或形式为核心。唐先生说： 希腊人之发现理型之普遍超越性，首先表现出了西方人之‘能透过时空中事变之流转，而获得安身立命之地’的精神。此是希腊人精神中最可贵之一点。”[6]“这一种希腊人之肯定普遍的理型之精神，乃西洋理性主义之传统之本源，亦西方人的精神生活之本源所自。如否认或忽略此精神，即否认了西洋人之精神生活的源泉。[7] 罗马精神根本上是“普遍纪律之强制的实现与普遍人性之自觉”。罗马人统一当时的世界，依靠的是暴力和严格的组织纪律。罗马的政治法律精神体现的是一种外在的、抽象的因而也是隔离的、凌驾于现实人之上的普遍性原则。不过，罗马时代的斯多葛精神则是自发而非人为地去肯定一客观普遍的自然法则的精神，斯多葛精神是在外在的社会胁迫与限制下，追求依照自然理性而生活，以获得个人内心的自由，因而有真正的人与人平等的理念。唐先生认为，罗马法在根本上可以说是斯多葛的理念的一种实现，而斯多葛的这一理念“亦为西洋以后之文化潮流中之平等理念之本源所自。十八世纪讲自由平等之思想家，亦多本于斯多葛之精神”。[8] 基督教精神是对“绝对的普遍精神之肯定”，是一种“内心之仁之自觉”。唐先生认为，耶稣基督的精神，是一种求绝对超越现实自我、忘掉自我，而破除一切人与人间之界隔，而向往一纯粹的绝对的“天心、人心、我心之通贯”的精神。在这种宗教信仰中，当人心只包含对上帝的虔诚信仰时，则一切自然的观念、物质的观念、现实时空一切事物的观念，都一齐超化而显现为上帝所造。此时，遂只有上帝为真正的永恒普遍者。人信仰上帝，人也就获得永恒普遍的精神生命。尽管基督教精神在对社会文化的影响上，有使人只视上帝为超越而与现实世界隔离的趋势，但是，唐先生强调，基督教所走的“获得永恒普遍之精神生命之道路”，是比斯多葛进了一步；基督教精神在西方文化精神中是为最高精神。[9] 文艺复兴与宗教改革的精神在于开启了“求发现或实现普遍者于现实时空中之特殊事物”的近代精神。文艺复兴与宗教改革重视个人良心与自然的实现，与中世纪精神相比而言，更加使人的注意力由面向超越而普遍的公共的神而转向现实的特殊个人与自然，在追求神的宗教动机之外，肯定多方面的人生动机，由此一方面解决了中世纪精神的矛盾，另一方面也开启了近代文化的新精神。 近代西方文化精神是“要发现或实现普遍者于现实时空之特殊事物”的精神，主要包括近代科学精神及改造自然与社会的精神。近代科学精神，一方面来源于文艺复兴时代的尊重自然的精神，一方面则来源于基督教的相信上帝创造的世界一定是有理有秩序的精神；而依照科学以改造自然与社会的精神，则主要源于基督教渴望在人间建立天国的动机。[10]与此同时，近代科学哲学家，引申希腊人的理性主义精神，将即物穷理的精神贯彻道极致，使现实世界的法则同时又合乎纯理性所设定的理念；由此，现实世界—方面可以不再对人心显现为生疏而外在的，另一方面，人的纯理性所设定的理念，也似可以实际客观化为现实世界的法则，而显示其规范世界的实效性。而依照所认识的事物的因果关系改造自然，则使人的意志目的、人的精神理想在外在自然上显示其实效性，而同时使被改造的自然成为人的目的意志与精理神想的客观表现。唐先生人为，这样一种精神“正可是一种西方式的不自觉的合物我主客，以扩大人生境界之道路。”因而，西方近代科学精神，虽然是面向现实世界的，而“在本源上，则决非现实主义，而是一理想主义；非重物的，而是重心的。”[11]这种注重精神理想的客观化而形成客观理想，并求客观理想的实现的近代科学精神，一方面发展出近代自然科学，并以自然科学为基础改造自然；另一方也发展出关于人类社会的哲学思想、各种社会科学，并以此要求改造社会。这正是近代西方文化精神的重大意义所在。 西方文化精神是希腊理性精神、罗马平等精神、犹太——基督教信仰精神、近代科学精神的相互融摄的综合体，在它们之间，既有后者对先前精神的继承，也有不同精神的矛盾冲突和融合。 三、西方文化精神向外向上的超越性 由于西方文化形成的多元性，必然导致在文化形成过程中不同文化民族之间的相互接触和融合问题，而这则是以不断的战争和发达的商业实现的。由此形成西方文化的一些独特品格。一方面，此种文化来源的多元性，再一定程度上决定了西方现代英、美、法、德、俄等不同民族文化思想之间的冲突；另一方面，文化碰撞过程中战争和商业的发达又使得西方文化中的超越精神和个体自由观念特别发达，进而在相当程度上构成“现代世界”的精神基础。 唐先生认为，由战争或商业需要为主所造成的文化接触，根本上是由实际利害的情势所促成的。 在战争所造成的文化接触中，大致有两种情况：一是战争后参与战争的民族各还故土，二是战争的结果是一方征服另一方而同居一地，两种情况都容易形成民族之间的敌对意识。在第一种情况下，两种文化的接触不过只是增加两民族的文物交换及思想观念的交流而已；这种交流，由于只取对方的文物及思想观念而不取对方的人群，这实际上就是一种“将文物思想观念与实际之人群分离之抽象精神”；由此，两个经过战争的民族之间，虽一方面有文化的交流，另一方仍然可能由于相互之间的战争而以增强实际生活中的敌对意识。在后一种情况下，由于战争的一方成为被征服者，一方为征服者，战争之后即容易形成一阶级社会而有统治阶级与被统治阶级之间的敌对意识；如被征服者为比较落后野蛮的民族，征服者将更易自觉其文化的高贵性，而被征服者如果不屈服于征服者的文化，则其精神往往会寄托于超现实的宗教；反之，如果被征服者为比较落后野蛮的民族，而在文化上又愿屈服，则其对征服者的文化往往会以超越眼光观视之如神圣；再者，如果征服者为比较落后野蛮的民族，则野蛮人征服文化人往往极残酷而杀戮极多而只其文物，而作为征服者的野蛮民族的后代子孙，因见文化人的遗留文物，既发现其价值又念非自己所能，于是往往会以超越眼光视之，而对被征服者的文化产生怀慕向往之心。 由商业需要而导致的文化接触，一般不会增加两个民族之间的敌对意识，而是增强两个民族之间相互利用的意识，如渴望以少换多、以小利交换大利的意识。唐先生认为，“由小利以得大利”的意识是人的自觉的自私心与“自我中心”观念所引发的，也是人的一种原始的向外而向上追求的生活理想。另一方面，由商业交易而得新货物的情况，往往会刺激仿效制造之心的产生，仿效制造不成则易生羡慕之情。唐先生说，这种“仿效之心”、“羡慕之情”，是“向远地之人之心灵之技巧或精神”而施，乃是一“向客观外在之人之精神所生之企慕向往心”[12]，这也是一种向外向上的精神。 通过对西方文化形成的“外缘”条件的分析，唐先生指出： 二民族之文化之接触，无论由战争或商业之需要所促成，皆可增强人之精神之向上而向外活动之趋向，亦使人更易相信一超越于我之外之理想对象、精神境界，或神之存在。同时亦增强人之敌对精神与自私心、自我中心之观念，并重抽象概念者。近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。[13] 在西方文化精神形成的特殊路径中，战争和商业以不同的方式培育出西方文化的向上的、向外的超越精神，这种超越精神一方面总是把我自己从我之外的世界中独立出来，并形成自我中心主义立场；另一方面，又总是在我之外设置客观理想作为我的对象，将我的主观精神力图客观化出去，如此形成创造现实的文化世界的原动力。 四、西方文化精神的核心 在整个西方文化系统中，科学和宗教是居于主导地位的。希腊文化以科学艺术为主，罗马以法律政治为主，希伯来文化传人欧洲后，中世纪基督教文化以宗教道德为主，近代西方文化中，科学与经济居主导地位。所以唐先生认为，西方文化是“为科学宗教精神所贯注支配”。[14]而对于这种被宗教精神和科学精神所贯注支配的西方文的特殊精神，唐先生将之概括为四个方面[15]： 第一，“向上而向外之超越精神”。这主要表现在西方文化特别肯定和重视在人之上及在人之外的各种超越的理想、超越的存在，如“超越之神”、“可能世界”、“客观自然世界”、“物自身”、“价值理想”等等。这些超越性的东西，多成为宗教、哲学、文学、艺术、道德生活所企慕、向往的对象，并由此成就着西方主要的精神文化。 第二，“充量客观化吾人之求知的理性活动之精神”。理性本是人的一内在精神，从具有认识和求知功能上来说，它是一种“能知”，但是西方文化精神不只是将理性限制为一种“能知”，而总是要让它不断成就“所知”，即将之客观化。这种将内在理性客观化的精神与“超越精神”相结合，便赋予了西方文化精神独特的“知识冲动”。在希腊哲学中，特别重视“理念世界”；在中世纪则特别重视上帝的“全知”；在近代，则生成出逻辑、数学、几何学以及哲学中的普遍的范畴体系，以成为近代科学之母；进而，将近代科学应用于客观自然的改造，以实现其人生文化中的超越理想和满足其征服自然的权力欲望，产生了近代的工业技术和物质文明。 第三，“尊重个体自由意志之精神”。唐先生认为，这一精神“主要表现于基督教中，上帝造人为唯一有自由意志者之信念。”但是，按照基督教的说法，自亚当犯下原罪以后，人的自由意志便趋向恶了，所以中古时期的基督教，并不重视个人自由意志的价值。真正尊重个体自由意志的，始于西方近代文化。在近代西方哲学中，意志自由的理论证明成为最重大的理论问题，洛克、卢梭、康德等近代不同类型文化的代言人都将自由意志的论证作为自己哲学思考的核心问题。与此同时，近代西方社会也开始有各种社会上、政治上、法律上的争取个人自由平等权利的运动，而经济上则有自由资本主义的产生。 第四，“学术文化上之分途的多端发展之精神”。这一精神，一方面表现在西方文化中的各部门如宗教、哲学、文学、艺术、科学、政治、经济等等类别分明，而且学术分类越分越细；一方面表现为学术上主义纷呈，派别众多，各种观点往往自成体系，相互竞争；一方面又表现为学术文化中的人物往往喜欢各执一端，推类至尽，各逞所长，而显偏执。 超越理想、客观理性、自由意志、学术分途发展，这四种精神，彼此相依为用，表现于整个西方文化历史发展的各个阶段，构成整个西方文化的核心精神。而“此四种精神，皆中国文化精神之所缺。”[16] 五、西方文化精神之于中国文化的意义 唐先生认为，中国文化之所以缺乏这四种精神，“主要者即在西方文化之来源为多元，其文化之接触，恒与冲突相俱，而中国文化之来源，则可谓为一元。其与印度文化之接触，亦未尝有大冲突之故。”[17] 在唐先生看来，中国文化“至少在有史足征以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上，大体乃一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。至于后来，中国之中原民族，对夷狄之文化，虽时有所取，然皆无损于文化之大本大原之不变。”[18]汉唐以后，尽管有印度文化的输入和接触，但由于主要是出于中国人内心的向往要求，所有并未产生大的文化冲突。即使明代传教士输入西方科学与基督教义，当时也未发生大的影响。只是近代中西文化接触，因为初期是受通商及帝国主义侵略等客观情势所迫，而后便有了种种文化冲突的发生，因而也有了文化融合的需要。 当然，这并不是说，中国文化在自己的形成和发展过程中没有过战争。只是，“西方人于战争求胜利，乃超越精神。而中国人于乱求治，则为以平天下为目的。”[19]所以，在中国历史上，战争的结果，往往是中原民族与四方民族的同化，及中国文化的广度更进一步普被、中国人的文化精神更趋于阔大，而不是形成超越精神和敌对意识。这一方面缘于中国文化之“超敌对而致广大之精神”早已形成，其文化力量早已能安抚周边野蛮民族的精神；另一方面这缘于农业经济本身在不断促成这一“超敌对性与致广大性之精神”的实现。唐先生说： 商业之生活，必使人倾向于外，多所希慕于人，而自我中心之情显。其精神之向上，则易为向一超越性之神，致其崇敬，并重纯粹求知之理性活动，及数之计算等。农业之生活，则使人倾向于内，重尽己力，求人我各安其居，互不相犯之愿浓；其精神之向上，则易为向一有内在性而周行地面之神致其崇敬；而对环境中之人物，易有悠久之情谊；伦理之念笃，艺术之审美心强，此皆促成上所谓超敌对性致广大之精神之实现者也。[20] 中国人的农业生活自然促进人的超敌对、致广大而爱和平的文化精神，同时，中国文化之来源本为一元而非多元，其文化不是由不同民族文化经不断的冲突战争而次第向上垒叠综合以形成，这就使中国文化的历史发展，呈现为依一中心精神由内向外不断推扩实现，而于和平中悠久发展。由于中国学术文化生命悠久而扩展，加之中国人求容受涵摄以致广大的精神与农业生活之爱和平、尊历史的精神相配合，于是中国文化精神中超越向上的精神就不能彰显，抽象分析概念的理性活动也不显著，个体自由意志的观念也不强，而学术文化的分门别类、主义流派之多也远不如西方。“中国文化精神，因重具体之普遍者，而恒以人物人格之概念为第一，故中国人亦不重视分辨各种门类之学术文化之价值意义，而重于不同之学术文化活动中见同一之道之表现。”[21] 从中西文化精神的对比看，我们今天说处的“现代世界”，本质上是西方文化精神的极端彰显。西方文化精神中的超越精神、理性精神、文化分途发展精神、个体自由意志精神经过充分的彰显，客观化为“现代世界”的科学技术、工业文明、阶级分成、国家法律意识、社会文化的多端发展、民主自由精神等。而领先整个世界文化几千年的中国文化之所以被迫融入“现代世界”，在相当意义上就在于中国文化精神中缺乏“现代世界”被彰显了的西方文化精神因子。换言之，由“现代世界”极端彰显出来的西方文化精神，在相当程度上可以成为中国文化精神的补充，成为重新塑造的“中国人”的文化精神的一个内在部分。 [1] 唐君毅：《中国文化之精神价值》“自序”，第4页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [2] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下）第375、376页），广西师范大学出版社，2005年10月。 [3] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第379-380页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [4] 唐君毅：“东西哲学学人会议与世界文化中的‘疏外’问题”，《中华人文与当今世界》（下），广西师范大学出版社。 [5] 唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），第388页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [6] 唐君毅：《人文精神之重建》（上），第104、105页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [7] 唐君毅：《人文精神之重建》（上），第105—106页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [8] 唐君毅：《人文精神之重建》（上），第109—110页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [9] 唐君毅：《人文精神之重建》（上），第110、111页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [10] 唐君毅：《人文精神之重建》（上），第115页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [11] 唐君毅：《人文精神之重建》（上），第117、118页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [12] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第5页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [13] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第6页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [14] 唐君毅：《人文精神之重建》第61页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [15] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第3页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [16] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第4页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [17] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第4页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [18] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第2页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [19] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第10页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [20] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第11页，广西师范大学出版社，2005年10月。 [21] 唐君毅：《中国文化之精神价值》第13页，广西师范大学出版社，2005年10月。 (责任编辑：admin) |