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在现代新儒家的代表人物中，唐君毅是试图提出“人文宗教”（见《中国文化之精神价值》 53页），并着力于将“宗教融摄于人文”（同上第7页）领域的第一位哲学家。他孜孜于建立一 个宗教的心性论形上哲学基础，其目的是要使宗教精神与儒学达到一个完美的统一，并以儒 家的人文思想来完善“大德大量”的宗教性道德。 一、人文宗教观的价值、地位及宗教精神内涵 唐君毅以人文主义视角来阐扬宗教精神及其价值，他自称“唯是站在一求人类文化生活之 充实发展之立场，以论究此问题”（《文化意识宇宙的探索》第267页）。在根本上，他视文 化现象为精神现象，文化即人的精神活动之表现或创造。因而他的新人文宗教观要着重说明 的是“宗教精神之价值，宗教精神对于人类文化之必需。而不着重在神存在（或佛菩萨之存 在）之证明，神之意义之说明等”（同上26—268页）。可见，唐君毅的出发点正是在文化精神 之内涵上，这构成了他的人文宗教观的基本前提。诚如其所说：“由民族之宗教思想，最可 知其文化精神之内容”（《中国文化之精神价值》第29页）。这最终导致他纳宗教意义于人文 化成之“文化之必需”的价值内涵上。“人文化成，则一切人之文化皆在内，宗教亦在内” （《文化意识宇宙的探索》第265页）。 正是基于人类文化的精神价值与意义，他极力反对从实用的功利观点去看待宗教，并认为 这 一出发点是不能透入宗教之核心的。他曾确有见地地指出：“以为真宗教精神即求神扶助 时，并以祈祷神相助为宗教生活之主要内容时，人根本误解了宗教精神，而过着一堕落的 宗教生活。……然一般人以宗教信仰，保障人之世俗事业之成功之意味更强，却更代表一宗 教精神的平凡化与衰落”（《文化意识宇宙的探索》第271页）。由此，他十分恳切地强调， 如果宗教在文化中之地位，因为功利化、世俗化而日益降低，则不复再有它本应具有的尊严 ，以至根本失却在文化中的地位。他坚称：我们的新人文主义，要为宗教精神辩护。 然而在逻辑立论上，唐君毅始终是“以人文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文”（ 同上267页）。这决定了他必然要将宗教精神及其文化作为人类文化需要之前提，从而在文化 上肯定宗教之客观地位，他特别是从中国文化这一座标系来肯定其地位的。因此，“此一肯 定，完成了中国文化之发展，显示出人文化成之极致；此与西洋未来文化将以宗教精神之再 生，理想主义之发扬，救治人类物化之趋向，两相凑泊。正是人类文化大流，天造地设的自 然汇合之方向所趋”（同上266—267页）。实质上，唐君毅人文宗教观之所以要确立一个中国 文化特别是儒家文化的视角，来观照整体的宗教文化及其精神。其中至为深刻的原因在儒家 的生生观念及天人合德的精神，正可整治乃至拯救人类物化之趋向。他自信未来的宗教，必 然是一种人文宗教观。 二、天人合德的宗教道德智慧 中国文化中天人合德的宗教道德智慧，是唐君毅人文宗教观的一个核心部分。他以儒家的 道德形上学而得出：人的存在为一种“道德性与宗教性之存在”，并认为中国文化精神中之 宗教性成分，是中国伦理道德之内在精神生活上的根据。正是有了这一内在根据，使得“在 中 国，则宗教本不与政治及伦理道德分离。”（《为中国文化敬告世界人士宣言》，见《当代 新儒家》15页） 那么，如何理解他的宗教与伦理道德的不分离呢？在唐君毅看来，首先要注重两者“同来源 于一本之文化”（同上14页）。正是同一性的本源决定了中国民族之宗教性超越感情，及宗教 与伦理道德之合一而不可分。 唐君毅注意到，要深入到更高的层次来把握这一观点，才能更好地解释它的合理性。于是 ，他以中国思想中最为内核的观念——天人合德，来逻辑地进行解说：“至于纯从中国人之 人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中， 大家无论如何不能忽视，由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天 人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在此一意义下，此天即指目所见之 物质之天。然而此天之观念，在中国古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老庄思想中 之天之意义，虽各有不同，然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念所指，初为超越现 实 的个人自我，与现实之人与人关系的。”显然，道德伦理的关系，被君毅视为是必然地涵 有宗教的超越性意义的。由此，他强调：中国学术文化的实质性问题在，中国古代人对天之 宗教信仰，如何贯注于后来思想家关于人的思想中，而成一天人合一之类思想的；从而中国 古代文化的宗教方面，又如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其他方面。这一 思维在他的儒家人文精神的研究中得到了进一步的深化： 此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中 庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者 尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承 天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之 所存，人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。（《中国文化之精神价值》第53页） 这段话中正式将“人文宗教”的范畴提出，这一范畴可看成是唐君毅“融宗教于人文”的 哲学思想之结晶；他的整个宗教研究都未脱离“人文”观念。其意义在突出并强化了人的道 德主体之地位，而且是在这样一个命题——人既是道德性又是宗教性的存在，得到强化的。 对此命题的最终认识是：人能尽心知性而知天，存心养性而事天，故能承天道以极高明，儒 家的至诚之道显然是一个必然的中介。 唐君毅认为，正是孔子的道德哲学在这里发挥了极大作用。“原始之宗教既经孔子之融化 ，乃本人德可齐于天之思想，再与庄子游于天地之思想相与合流；而渐有与天地比寿，与日 月 齐光之神仙思想。而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人 人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思 想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，亦可同于敬天 之心。此即后来之宗教精神之所以于天帝崇拜之外，大重对圣贤祖先之崇拜之故。孔子信天 敬祖，后人则敬孔子如天，而或忘单纯之天。”（《中国文化之精神价值》第58页）实质上 ，孔子是自觉地把原始宗教的天道化为“仁”道。孔子教人此仁，是教人效法天之“四时行 百物生”之德；天之道为无私，健行不息而有此四时行百物生，故人应当在最大程度上承之 以立人道。同时，唐君毅又指出，世界上一些宗教家，皆重祈祷，而低级之祈祷又夹杂私求 与私 意，将偏私之心，注入于上帝，而使上帝成一偏私之上帝。如其求而不得，则生哀怨之辞， 而孔子不重人对于天之祈求，故能“不怨天”。站在唐君毅的“融宗教于人文，合天人之道 而知其同为仁道”的立场，显然孔子的人文宗教要深刻得多。所以唐君毅再三强调：孔子之 教 立，而人皆知修德而人德可同于天德。最终说来：“由孔孟之精神为枢纽，所形成之中国文 化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行（即上帝之德直接现身）于人性、人 伦、人文之精神仁道。”（同上478页） 在天人合德之宗教智慧的思维框架中，唐君毅又试图把通于宗教精神的心性之学，放在一 重要层次上，他以为不了解心性之学，即不了解中国文化，心性之学是中国文化之神髓，又 是中国思想中所以有天人合德之说的真正理由所在。他明确指出：“心性之学，乃通于人之 生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形 上学等而一者”（《为中国文化敬告世界人士宣言》）。在他看来，此心性之学的前提乃在人 性即天性，人德即天德；人性之善与天命之善通。人能尽性成德，故能赞天地之化育。宋明 儒就主张性理即天理，人之本心即天心，人之良知即天地万物之灵明。可见，在终极意义上 ，宗教精神可通于心性之学。唐君毅的结论是：孔孟思想，进于古代宗教者，不在其不信 天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接显示，由是而重立人道，立人道即所以见 天道。 三、人文宗教观的“悠久”之历史意识 唐君毅在其重要著作《中国文化之精神价值》中，专设一章为“中国之宗教精神与形上信 仰——悠久世界”，意在把宗教精神与悠久之形上信仰结合起来。“久”作为一个哲学观念 ，在儒家的经典文献《易传》、《中庸》中即已正式提出，所谓“可大可久”及“悠久成物 ”。《老子》中亦有“天长地久”与“深根固蒂长生久视”之观念。然而此“久”之观念如 何与宗教精神发生联系，则是一个根本性的问题。我们知道，中国古代的天命靡常的宗教思 想中，同时涵有天之降命于谁要视其德而定的观念，这必然以宗教方式强化了道德观念。周 代之久，即被人视为是德的关系。唐君毅同时指出，求久是中国古人一种自觉的思想，中国 整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。如“中国人之重视子孙，自周 代起，即已自觉此乃所以存宗祀。存宗教之观念的事，乃兼有宗教道德与政治之意义的”（ 同上）。然而最为关键的是，人们坚信：“在宗教精神、宗教经验中，则尽有人相信其可能 ，或能证实一超越的圆满悠久价值之境界之存在者”（《文化意识宇宙的探索》第242页）。 可见，“圆满悠久”是作为一永恒之宗教道德价值观的核心的。 然而，悠久不仅是一个民族，一个国家的历史意识，同时又是所有个体自身求久而精神不 朽的意识。唐氏并不赞成那种缺乏人格力量与精神境界的“求不朽”。“吾人之所以必肯定 宗教要求为所当有者，即以人之肯定神，求神与不朽，实际出于为自己之动机外，尚有一更 崇高之动机，乃纯出于对人之公心者。此即由于吾人之求保存客观的有价值人格，或对亲人 之情，而生之望他人人格或精神永存不朽之心，并肯定一超个体宇宙精神生命之存在以护持 人类之心……福佑国家民族与天下万民之心。”（《中国文化之精神价值》第445—446页）显 然，这是一种人文宗教观具有超越精神的“悠久”意识。 以中国的儒、道二家为例，唐君毅进一步深入论述了这种更高精神境界的悠久意识。“在 中国社会人文之环境下，依儒道二家之人生智慧，中国人之宗教信仰，必然不免淡薄，盖无 可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧，而谓人之不求信宗教，不求神与不朽者，可有一较 一般信宗教者，求神与不朽者，有更高之精神境界。盖一般人之信宗教，恒多出自为自己之 动机。……此实常夹杂一自私心。则儒、道二家，不为自己而求信神求不朽，而专以舍已救 世为事，或当下洒落自在者，实可表现一更高之精神境界，此乃决无可疑者。”（《中国文 化之精神价值》第444—445页）显然，唐君毅认为儒道二家在这方面的智慧，远高于一般人 那种出于一己之利的求神与不朽的“悠久”意识。他希望新的人文宗教观持有的信仰是儒家 的形而上的具人格魅力的宗教信仰。 四、人文宗教观与现代科技 比起其他新儒家的代表人物，唐君毅从哲学与宗教的角度研究现代科技，是最为深入的。 他不仅承认科学的利用厚生之价值，也认为科学理智的运用可间接开拓人之心量，又可使中 国人之理智力得以不卷曲于人事关系中而化为世故心、猜疑心、作伪心等。从人文宗教价值 观出发，唐君毅的结论为：“必须在社会文化上肯定科学与宗教之客观地位。”（《文化意 识宇宙的探索》第266页） 科学与宗教，唐君毅视其为两翼。他认为：“儒家之圣贤学问，在社会文化上，正须以科 学与生产技术之发达，宗教之存在，以为其两翼之扶持。中国古代儒家精神，原是即宗教， 即道德，即哲学者，亦重利用厚生者，本当涵摄科学与宗教。然后代儒者，因要特重人而不 免忽略其中之宗教精神，并忽略对物界之了解与加以主宰之事；乃未能充量发展此儒家原始 之精神。为充量发展之，显天地人三才之大用，正须在社会文化上肯定科学与宗教之客观地 位。此一肯定，完成了中国文化之发展，显示出人文化成之极致。”（同上）可见，充分显示 天地人三才之大用，充量发展原始儒家开物成务的人文化成之精神，必然要肯定两者的客观 地位。 在唐君毅看来，科学与宗教的价值是决不相悖的。他紧迫地感觉到真正的宗教精神价值， 并没有被人们所真正认识。所以，“对现在之时代言，则真正的宗教精神之价值之普遍的被 认识，尤有迫切之需要。在这个时代，如果人们之宗教精神，不能主宰其科学精神，人之求 向上升的意志，不能主宰其追求功利之实用的意志；人类之存在之保障，最高的道德之实践 ，政治经济与社会之改造，世界人文主义之复兴，中国儒家精神之充量发展，同是不可能的 ”（同上268页）。唐君毅极力反对以追求功利的实用意志主宰世界，他所说的宗教精神，实 是一种悲悯恻怛的至善精神，现代科技必须在至善精神的范导下得以发展，不然，人类所蒙 受的将不是福而是祸。这种至善的宗教精神，必然地导致中国文化由“正德”而过渡至“ 利用厚生”。正如他所说：“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其 媒介；则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事”（《为中国文化敬告世界人士宣言》） 。同时他亦认为，西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国的心性之学，亦可能是西方文 化中之一缺点。 唐君毅主张在现时代，“不仅对物界之安排之科学与生产技术，将被重视，而宗教之独立 地地位之肯定，亦不可少。……耶稣与释迦，是直接对治下坠而物化之文明，物化之人生的 。所以我们的新人文主义，不特不能反对宗教，而且要为宗教精神辩护。虽然我们仍是以人 文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文。在兼通天地人的意义，孔子是可以涵摄耶稣 释 迦与科学之精神的。然而至少在补今日之偏，校今日之弊的意义上，我们对于耶稣与释迦， 决不当减其敬重”（同上267页）。唐君毅在晚年特别思考了科学在现代生活中的深刻意义 ，他认识到从中国儒家发挥天地人的意义上，亦当有科学的一席之地，同时他又极力“反对 当 世之以科学抹杀宗教者。”（同上259页）他认为只有孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学精神 的，这是一个大胆而崭新的想法。 五、人文宗教精神之重建 唐君毅始终坚持，只要人类文化不亡，人总不能全部物化。人须有上升而求至善之宗教精 神，以直接挽住下堕而物化之人类命运。可以说，他正是从这一角度来思考构建他的人文宗 教观的。 在总体上，唐君毅认为人类应发展出一真正的宗教情感及其精神，以共同思索人类的整个 问题。这种深厚的宗教情感中，应包括对不同民族，不同文化之本身之敬重与同情，及对于 人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。人类一切民族文化，都是人之精神生命之表现， 而以一种真正的宗教大情感为前提，必能使各种文化互相并存，互相欣赏，而相互融合最后 达致天下一家。这种心态所涵容的宗教精神是显而易见的。 创立新的人文宗教，这是唐君毅的一种理想与愿望。“吾理想中未来之中国文化，亦复当 有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必 先有社会宗教精神之氛围。……夫然故哲学虽不可建立宗教，而可期望宗教。高级宗教，必 信一宇宙之绝对精神实在”（《中国文化之精神价值》第530页）。唐君毅的新人文宗教观极 度强调宗教中的绝对精神，视人文精神特征为宗教之基本标志，所以他对中国无宗教之论， 一直不予首肯。“世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在 信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对精神生命实在。孔孟之精神在继天，又知天 即在人中，故以尽心知性立人道为事业。”（同上530页） 既然精神特征之于宗教如此之重要，故唐君毅不仅反对邪教，亦鄙视个人主义的宗教情绪 。甚至对佛教也颇有微词。“唯佛教重各个人之分别体佛心，而不重在人与人感通关系中， 人 伦人文世界中见天心。故恒落入个人主义。吾人所向往之宗教精神，则既本于性与天道人心 与天心之不二——知天心即人心之所表现出者，或人心之客观化；又知＠①就客观化出之天 心，见于‘人与人之精神之贯通’者言，乃超诸个人之上，而为统摄诸个人之心者。因而此 宗 教精神，不得陷于个人主义，而与吾人之一切社会伦理文化之意识，可相辅而兼成。此宗教 精神，乃直接依吾人注重于‘人与人精神之贯通’中，于人伦人文世界中见天心，而置人间 于天上之宗教精神。故吾人即不能为佛教之教人为崇敬一佛，而或忽视人文人伦矣”（同上5 39页）。这段话再清楚不过地点明了其“人文人伦”的儒家旨意，他认为儒家那种“肫肫其 仁”才是宗教精神的真对象，也是他的新宗教观的核心所在。 在唐君毅的理想境界中，人文宗教的精神表现与其他宗教均不同。“精神之表现为广大之 人伦人文世界，以求精神之四达并流，上际于天，下蟠于地，则人伦人文之世界推开，而神 境亦推开，神境匪遥，而复迢迢在天矣。神境迢迢在天，而人伦人文世界，亦与神俱上，则 人间境界皆天上化，皆有相而无相，无相而若有相矣。人间天上化，而吾人宗教精神之对 象，即不只为一神，而为一神之自开其涵盖仁爱之量，而举人伦人文世界之全体，亦即人所 在 宇宙之全体于其怀”（同上538页）。唐氏的人文宗教精神毕竟是速立在天人合一的基础上， 又毕竟是以儒家的仁爱精神为核心的，因而，实质上他的人文宗教观始终未脱儒家的思想框 架。加之他一味强调的是“精神”二字，显示出高超的人文境界，但却始终让人感到无所着 落。不过他向往的宗教精神，还包涵对人文世界人格世界之崇敬，包涵对人文世界中已成一 切宗教精神与圣哲之崇敬，力求无所不涵，所以“正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德， 与无数圣贤于一堂”（同上541页）。在他看来，这才是人文宗教观应有的大德大量。 综观唐君毅的人文宗教观，虽基于儒家的人伦思想，却早已超越了儒的安身立命，建立教 化的一般思想，他要“建立为一涵宗教性而又超一般宗教”（《文化宇宙意识的探索》234页 ）的新宗教观。他不仅从纯哲学理论，更从人生需要及社会文化的发展观点去肯定宗教之价 值。在很大程度上，他试图建立的一种新人文宗教观，实质上仍可视其为“道德宗教观”。 字库未存字注释： ＠①原字外克里寸 【作者简介】江西省社会科学院哲学研究所，江西南昌 330077 赖功欧(1954—)，男，江西南昌人。江西省社科院哲学所研究员，主攻中国哲学与中国文化。 (责任编辑：admin) |