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唐君毅先生的政治哲学 刘国强 一、导论 唐君毅先生学问的核心，固然在道德，在文化，在人生体验，在形上学。唐先生没有一部专着讨论政治问题，但他对政治问题也有一套基本的看法，了解唐先生不应忽略他的政治哲学。唐先生的政治哲学主要见于他的《文化意识与道德理性》一书的第四章〈政治及国家与道德理性〉中[1]，其它也有关于民主、自由，及中国现代政治的讨论，散见于《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》，及《中华人文与当今世界》数书的一些章节中。 （一）政治为人生实事 孔子尝言：「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？」[2]纵然世上或有三两道家人物，真能遗世独居，与鸟兽同群，草木为伍，然人类普遍同群聚居，此确是人生实事，所以社会学家每言人是群居动物。人生活在群体里，在共同生活的过程中，由如何决定资源的分配，解决人与人间的冲突，到影响他人的意见与决定，无论人们自觉或不自觉，此中即每每表现了政冶活动的意义。如果我们稍用心观察，也可以发现，就是一群小孩子在游戏活动中，也在在表现了政治意义。例如在孩群中，有似居于领袖地位的，而其意见往往为其它小孩所接受；孩子们亦时有发生冲突，分堆分派；或在游戏中订立规则，互约遵守等。无怪乎西哲亚里士多德(Aristotle)在他的名著《政治学》(Politica)开首中，即指出 「人是政治的动物」[3]。安特逊 (Totto～J.Anderson)等在(政治科学概论)一书序言中亦说：「政治是无法避免的，政治包围着我们，决定我门生活的结构，界定我们意见的幅度。」[4] （二）政治哲学与政治科学 无可否认，政治确是人生实事。当思想家对人类的政治活动政治现象作出反省[5]，从而发现及建立一些政治活动及现象中的理则规律，便产生政治思想，把理则规律连系起来，便形成政治理论系统。政治思想或理论之建立，一方是人欲了解政治活动政治现象，一方是人欲由了解进而解决人类群体生活及团体组织所产生的各种问题。 对于政治活动政治现象的反省分析，可分两层面来看，一层是关于政治活动现象的事实性反省分析，另一层是关于政治活动现象的规范意义价值基础的反省分析。中国政治思想始于周初，盛于春秋战国，政治哲学成一家言者，无疑始于孔子。[6]西方政治思想源于古希腊城邦，以柏拉图(Plato)亚里士多德的政治理论为西方政治哲学之先驱。[7]在中西方传统的政治思想上，关于政治事实的分析，并没有完全独立于规范意义价值意义的理论之外，故中西方传统的政治思想，基本核心是在政治哲学。由于近三百年来科学兴于西方，人文学者，亦欲效物理、数学等等科学家，求建立确定的知识，致有各种社会科学如社会学、经济学、人类学、心理学等的建立。着重于事实分析的政治科学 (Political Science)，亦自立门户，成为一门独立学科，而有别于政治哲学。[8] 政治哲学的中心问题，都是关于政治现象的一些较恒常的基本问题。包括如政治活动的本质及基础为何？权力的本质为何？其合法性或基础何在？社会组织、国家、政府是否必须存在？其存在的理性根据何在？目的何在？怎样的政治制度才是最好的政治制度？当然也包括一些重要的政治概念如公义、权威、主权、国家、人民、平等、自由等的分析与厘清。 至于政治科学的中心课题，主要是关于了解政治的实际运作情况。其中包括立法的实际过程，行政的程序，社会团体政府的实际结构，权力的作用，领导者的政治行为，政党及利益集团对政治的影响，选举的进行及民意的产生，政治稳定或不稳定的因素；其它课题也包括比较政治制度，国际组织与国际政治，国际关系，政冶的理论与方法等。[9] （三）政治哲学之重要 人类社会日趋复杂，人类的政治活动政治现象亦显复杂而多端，要了解人类的政治活动现象，政治事实的反省与分析自然不可缺少，但我们也不能因此而忽略了对政治的价值取向及规范作出反省，所以政治哲学自有其重要性与必要性。 但无可否认，二十世纪直至今天为止，中西方知识界在科学至上的氛围下，对哲学仍存有偏见，不少人认为哲学家的用处只限于概念及语言分析的工作，哲学理论不是过于抽象、玄远，便是过于主观，远离事实和不切实际，对于解决人类社会跟前诸多问题，无甚裨益。 诚然，政治哲学不能解决政治上的具体问题，但良好的或涵盖性充份[10]的政治哲学，可以更有效的解释人类的政治现象，指出人类未来政治活动发展的更正确和理性的方向，从而避免一些问题的出现，也为解决一些政治的具体问题建立基础。换言之，良好的政治哲学可以间接解决人类的具体政治问题。我们可以说，只有政治科学而没有政治哲学，政治科学将成为控制人的主人，而非服务于人的仆人。[11] 二、唐君毅先主政治哲学的核心观念 我们以上指出了政治是人生不可避免的事实，故须要对政治活动现象反省；反省有两层面，一为事实的，一为价值的；政治科学处理事实层面，政治哲学主要处理价值层面。我们了解这两层面与两学科的分别，将有助于我们对唐先生的政治哲学所处理问题的范围及份际有较清晰的概念，从而把握其价值之所在，而不致产生求全责备的越位之此评与误解。 （一）政治的基础在道德理性 以下让作者尝试简要说明唐君毅先生的政治哲学。 在唐君毅先生看来，政治活动、政治现象的基础或根源是在人的道德理性。换言之，政治活动现象之存在，是因为人有道德理。这是唐君毅先生政治哲学的中心观念。 这个中心观念听起来好象卑之无甚高论，或者对于那些时常注意到政治的丑恶和黑暗的人来说，这个观念不啻过于迂腐和一厢情愿。事实上，这个中心观念，蕴含着丰富的义理，它背后假设了儒家对人性及人的存在真实的一些信念或基本观点。作者认为，在唐先生的解释下，这些信念或基本观点，更具解释性及说服力。 所以，唐先生的政治哲学，是与他的形上学、人性论、道德论一贯相连的。在唐先生看来，人存在的真实是精神实体。此精神实体在实现或客观化其自己的过程中，恒表现为不断超越现实自找的限制，不断求实现更大的普遍性。此恒求超越求普遍的本性，也就是人的道德心灵、道德理性的本质；亦即人的存在、人的心灵的本质。故人的存在之真实，在唐先生亦可用不同的名称来表示，如「超越自我」、「道德自我」、「道德理性」、「理性心灵」等（此等名词在唐先生的著作中时常出现）。 （二）不同精神表现形成不同团体 人与人间之精神理性心灵要求相互客观化而贯通统一，亦是人求自找超越自找普遍化的必然结果，社会团体组织遂由此而产生。故唐先生说： 团体之存在之基础，亦即在人之此内在之理性活动。[12] 理由甚为明显： 盖团体乃人为实现公共之目的而组织成者。在团体中人有公共之目的，而皆自觉的共求实现之，且互知他人之有此目的，则此目的即为人之自觉的有普遍性而合理性之理想。……故在一有理性之人，将必然愿与人抱相同目的之人，合组织一团体，并相勉相助于求此公共目的之达到，而成就其理性活动之表现，而此一团体亦即可称为人之一种理性活动之客观化之所成。[13] 根据唐先生的分析，人的精神或理性心灵的正常表现有四种形态，故可基本形成四类团体组织[14]： 一、 个人之整个心对一定之人的整个心，在有一定相对态度中，求直接贯通统一。此表现为中国文化所重的个人与个人之直接关系的五伦。此中人与人的接触，并不赖一特定之事务，或基于一共同目标，或第三者为间接关系而结合。 二、 个人之整个心，对不定数的其它人之整个心，在不定的相待的活动中，求贯通统一。此表现为中国式之过去之社会团体加宗族会、宗亲会、同乡会、讲学会、诗酒会等。 三、 以人之部份心与不定数的其它人之部份心、本特定的抽象共同目标为媒介以结合、而求人我心之通过目标而间接统一。此表现为一般西方或现代式之社会团体组织。 四、 人同要求团体组织之间之互相配合统一。此为西方式现代式国家组织。 由于人的精神理性心灵有不同形态的表现，故形成各种社会团体组织，「吾人依吾人不同之理性活动形成不同之团体。」[15]所谓政治便是使团体中各人之活动，与及团体组织的目标活动间，相互协调配合贯通而统一，故政治活动特别关连于国家组织，因为国家组织是在各种社会团体组织之上，目的是使各种团体间之活动目标互相配合统一。一般社会团体，虽然有一公共的目的，但皆是一特殊之公共目的，一团体中之份子亦可漠视其它社会团体的特殊目的利益，或与之互相发生冲突，因此需要一个在上一层位的团体--国家、把各种社会团体的目标活动加以配合统一。[16] （三）政治及国家根源于理性心灵的统一要求 人的精神或理性心灵的表现，即同时为人的文化活动。精神表现的不同，即表现为不同的文化活动，实现不同的文化价值。政治活动也是一种文化活动，但严格说政治活动不是为了完成自身的价值，而是在于协调配合贯通统一其它各种文化活动，使各种文化活动及其价值俱不相碍而得以成就。 政治活动像其它文化活动一样，其基础自亦在人之理性心灵或道德理性。人之理性心灵或道德理性为一整体的存在，其必求内在的自我统一。当人之精神或心灵表现不同活动不同价值时，亦必求不同的活动不同的价值，能配合不相碍而贯通统一，亦必要求我的部份心与他人的部份心结合而成的团体（如我所参加的农业商业宗教等团体）之间，得保持一配合贯通统一。如唐先生说 : 然因我之心原为一整个，我不愿我自己之各部份、心之互相冲突，而欲其长保内在的和谐贯通统一 ; 我亦即依理性而自然不愿「此诸分别客观地表现人我心之各种联系统一的各农业商业宗教团体」之互相冲突，而望其互相和谐贯近中见一统一 ; 而使我自觉我之整个的理性心灵所求之贯通统一，客观化于我自己之外。[17] 可见基于人的道德心灵，各种社会团体的产生为必然，政治活动与国家的存在亦为必然。总括言之，「一般社会团体，为社会中人之各种理性活动之分别客观化之产物，而国家为人亡统一之理性活动客观化之产物。」[18] 三、与西方国家起源诸说比较 在唐先生看来，道德理性心灵是政治及国家存在的基础，也因此可以同时用来说明国家之起源。[19] 唐先生自觉他以道德理性心灵说明国家的起源，与霍布士(Hobbes)、马克斯(Marx)、休谟(Hume)、边沁(Bentham)、穆尔(Mill)、洛克(Locke)、卢梭(Rousseau)、黑格尔(Hegel)等国家起源的理论，有所不同，但却可以包涵此各种理论学说的意义，而不完全与之矛盾冲突。 （一）马克斯、霍布斯 唐先生认为他的学说与马克斯、霍布士最不同。[20]马克斯以国家起源于一民族对其他民族的武力征服、成为统治阶级。霍布士则以人在自然状态下，是一种战争状态(state of war)，人为了避免战争的相恐怖而互相契约，将自己的权利让给君主，受君主支配，以形成国家。对于这些学说，唐先生认为不必完全加以反对。我们可承认原始国家之形成与拓展，是由于民族间的斗争、武力的征服。但这种承认并不能否定国家为理性自我的客观化表现之说。因征服者或统治者真要进行统治被征服者，以形成国家，统治者必须将被征服者被统治者之活动，加以配置组织，使之能融和贯通，以符合统治者之目的或私欲；而当被统治者间之活动有冲突时，统治者运用其威力，加以裁断，亦不能不多少照顾到理性之原则、公平的原则，所以统治者要建立国家维持其统治，不能完全歪离理性。因此纵使是统治者为谋求达到私欲的政治活动，仍多少是他的理性自我，超越自我求客观化的表现。 顺者霍布士的说法，在原始的状态中，人与人是处于战争的相冲突相恐布中，而要求有一统治者存在，有权力裁断一切，这「正由于人之有能自自私之心超拔之超越自我所发之政治意识。」[21]因为这时人能将自己客观化而与人并列，愿意成为被裁断的被统治者。 所以唐先生并无完全否定马克斯、霍布士之说，但却须要否定他们所说的事实是全部事实，因为他们忽略了在这些事实的背后仍有超越自我道德理性运作于其间。 （二）休谟、边沁、穆尔 休谟、边沁、穆尔的学说，重在以个人求利之动机以解释国家的起源及继续存在。人们愿意国家存在，是因为国家可以保护其利益，促进其幸福。因此国家的存在只有工具的价值。唐先生对此种学说的批评是： 个人求利之动机，根本不能引出一超个人之社会或国家之概念，亦不能引发人之共组织一个团体或国家之理想。如只顺个人求利之动机，以衡量国家之价值，则其所在之国家与其政府纵甚完善，任何个人仍可以个人之私欲未满足、而要求脱离政府与国家之支配，而主废弃国家。[22] 但唐先生不是要否定国家应为人民求利，他认为在人的超越自我道德理性求客观化普遍化的过程中，即包含一种公利的意识，即包含对于人民的一切可以普遍化的自利活动（即人人皆可如此作之自利活动）的肯定和加以促进成就，这「根本即是一道德意义，一普遍化自己求利心之理性活动。」[23]即是说：自己求利，亦须普遍化而肯定他人的求利。 而且，人求自利之满足，也知道要赖其它人或国家的助力。此种求他人或国家之助，即表示了一对他人、其它团体或国家的存在的直接肯定。因此当人视他人、其它团体、国家为工具时，即同时肯定他人、其它团体、国家之存在，亦即同时表示人之超自利的超越自我或道德理性已寓于其中。所以表面看来纯由人自利心所支持的国家，实际上并非真能由人的自利心所支持而存在。 （三）洛克、卢梭 洛克、卢梭的契约说， 以人在自然状态(state of nature)中，各人独立自由，人本自然理性成立国家政府，同意让出自然权利，委托政府管理公共事务，政府根据契约，履行责任。如政府不能履行契约责任，人民有权收回其权力。卢梭又进一步提出公共意志(general will)的概念，以说明政府无法亦无须每一行动均求每一人民之同意，但其所为必须符合人民的公共意志。合乎公共意志，即合乎人民之利益，否则人民可另选贤能，以重组政府。 唐先生指出，洛克、卢梭之理论，「仍是一种变相的个人权利之保存，为国家之目的，国家得存在之根据。」[24]故一则契约论亦不能逃避对前说之批评，二则以信约建立国家，国家的存在便无必然性，人当可要求解约，而国家便随时可以解体。唐先生强调，他的政冶哲学与契约论之不同，在于他「论个人之理性活动，则自始不假定，个人原在自然状态中孤立生活，亦不假定，权利初为个人所有之物，而赋与政府者。更不假定，个人权利之保存，为人从事政治活动之目的。」[25]唐先生指出，实际的情况是，在原始社会，人未在国家中生活时，仍可在社会团体中生活，并非是孤立的个人。人生活于社会团体中，也非先使个人自己得利益为目的，更非有先将自己的权利让与他人或公共意志的自觉。原始社会团体的人有共同行动，其最直接目的，是在相模仿相同情。而模仿与同情的性向，正是另无所为之一种理性活动求客观化之性向[26]。换言之，也就是人的超越自我道德自我求客观化普遍化的表现。唐先生这种解释显然的较契约论的说法更接近人类社会国家发展的历史事实。因为不少学者对契约论者的一个主要批评，是指出在历史事实上，并没有一个例子说明国家是实际由一群人通过自觉的契约而产生。 唐先生认为，他的学说，亦可包涵契约说肯定人的权利之观念，因为国家的根据在超越自我在道德理性，国家概念必包含平等的肯定个人自己求权利的意志与及他人求权利的意志，并由我与他人的理性共谋融和贯通彼此间的权利与活动。道德理性之要求普遍化，不能不肯定个人的及他人的合理的权利要求与活动，也不能只肯定部份人，少数人的要求与权利，而置其它人的权利于不顾。所以唐先生说： 在人之真正之国家之概念中，必包括其自己个人之权利在内，而为其一分子。此即个人之权利之概念，已融于国家全体人民之权利概念中。……卢梭所谓个人舍弃其私人之权利于公共意志，为国家成立之始，在此义上亦可说。[27] 但唐先生指出卢梭错误的关键， 在以国家为政府与人民之结合体，而以政府为个人意志集合成之公共意志所组成，而个人又可收回其天赋人权以推翻政府而若再归于原始之自然状态，其说遂不能建立国家存在之必然性。[28] 除此之外，唐先生也指出，洛克、卢梭政冶哲学的不足处，在于他们无法说明，何以后代人有义务承认肯定前代人依其理性所建立之国家。若依国家之基础在同意在契约之说，后代人亦可无义务必肯定及爱护前人祖先所建立的国家。但若以国家的基础在人的道德理性的统一性要求，则可以说明这点。 因为人的理性活动，必开始于人的实际的具体生活中，而人实际生长生活于何种土地，何种人群，人的道德理性自我便必先在此土地人群中活动。也即是说人之客观化其道德理性亦必在此土地人群中。此土地人群使成为个人的精神或道德理性「显展其自身的资具」[29]，同时亦构成了个人精神道德理性的具体内容。因此，纵然人的道德理性活动的充量发展，可以涵盖顾及全人类世界，「然其开始之运行显发之地，则即在吾人之身体与环境中之土地人群之关系之中。」[30]据此个人对自己所生长由前人所建立之国家可有一定的义务。唐先生说 : 吾人能肯定他人之国家，必先肯定自己之国家。则能普遍的肯定一切国家之理性自我，仍必先要求先有一特殊国家之肯定，而对此特殊国家，先有特殊之义务。[31] 这也是儒家强调仁之实践，必由近而远的一个原则。站在儒家之立场，根据唐先生的阐释，我们不能先越过自己所实际生长的土地人群国家，而空言爱天下，爱他人的国家，但这不等于说儒家或唐先生是主张狭隘的国家主义民族主义，此下文再论及。 （四）国家有机体说 唐君毅先生也指出，他的政治哲学，既以国家为融和贯通各种团体个人之活动为目的，便又似同于国家为有机体的一类学说。因各团体机构有各别功能，如人体的各种器官，而国家政府正如中枢神经，配合协调各种机能。但唐先生又不以地的政治哲学，真同于以国家为有机体，为生物种族进一步进化的产物之一类学说。唐先生此评生物种族进化观的政治哲学，以其不能真正建立国家存在之理论。 若依生物性的种族本能，则愈后代的子孙，其生物系带关系亦愈疏，民族社会依此而亦只会愈分离解体，不能成立日益扩大的国家。唐先生认为 : 生物之种族本能，在人类乃逐渐减弱者。唯其减弱，而后人之个体意识增强，乃有个人之自觉。由个人之自觉，乃再涌出超个人之理性活动、精神活动，而有人类文化之创造。……人类之道德意识、政治意识，根本非自生物之种族本能直接扩大或连续进展而来。[32] 人之能以抽象之目的、理想、观念，而结合以组织团体、国家，即证明人可以超出个人生物种族本能所系带的人，超出于个人血统关系之外，也表示人能通过自觉以结合成团体国家并维持其存在。故唐先生强调： 生物之有机体，非其细胞之自觉的理性为之支持，而人类国家，则由人之自觉的理性为之支持。只此一点，即足拒绝任何视国家为一高级的有机体之说，而有余矣。[33] （五）黑格尔 无可否认，唐先生受黑格尔的影响不少。唐先生自觉他的政治哲学，对国家起源及存在的观点，与黑格尔之说最为相近，而精神上实无大差异。[34]此相近至少有三点可说[35]： 一、 同以国家的存在有理性上之必然性，国家为完成人的理性自我道德意志之客观精神。 二、 同以国家之本源为清净。因国家之建立完成在于人之道德理性。在建立国家时，尽管就各人的主观意识说，可夹杂不同的私欲，然任何个之活动之所以能对于建立国家有效用，绝对不在其私欲之本身，因私欲在本质上不能普遍的客观化，而人的活动真能普遍化客观化的，必须为依于或合符人的道德理性的活动。所以国家是由历代人的道德理性积累而建立，故其本源为清净。 三、 可同视国家如一大人格或大的自我精神实体，或大意志。因人与我皆在普遍的国家观念中忘其个体人格自我的分别存在，而消纳融解于同一之国家观念之肯定中，而人之尽忠报国者之所以如觉对一精神实体尽忠。 然而，唐先生对黑格尔的政治哲学也有所批评。他认为黑格尔的政治哲学之不足处，在于其特重说明国家包括个人，使人觉得他的所谓国家，可以离任何个人的理性自我，而似具有独立的意志与存在性，结果导致只重国家重集体，而轻个人。唐先生指出，若以国家的基础在人的超越自我、道德理性自我，国家是人的超越自我道德理性自我的普遍客观化，则 国家虽为纵贯时间之客观精神之表现，然此客观精神仍未尝离吾人之理性自我道德意志所自发之一念之主观精神，另自有其存在。[36] 黑格尔之学说，虽亦根原于此义，但唐先生认为黑氏对此义「未真切认识」。[37]所以黑氏「说来或不能十分使人清楚」[38]，易生误会。而黑氏的政治哲学便产生弊端，把国家绝对化，忽视个人存在之价值。唐先生认为，只有一方面了解团体国家为个人精神或道德理性的客观化表现，一方了解团体国家不能离开个人道德理性自我所发之一念之主观精神，则团体国家与个人，或集体与个体，便可有一统一的关系，而不会回旋于轻此重彼，或轻彼重此之弊。 四、权力的基础及国家所包涵的一些概念 以上阐述了唐君毅先生本于人的超越自我或道德理性自我，以说明社会团体组织、政治及国家的理性基础及必然性，并说明唐先生自觉其学说有进于其它西力主要政治学说之所在。以下我们进一步说明唐先生如何根据他的政治哲学之中心观念，以解释说明一些重要的政治概念如权力、政府、人民、主权、土地。 （一）求权力意识为道德理性所贯注 当然，从客观事实分析，一切政治活动、政治运作，都离不开权力，所以一般人容易产生一种看法，以为权力或追求权力的意识，是人类政治活动政治现象的基础。唐先生并不否认权力或追求权力的意识与政治活动政治现象有密切关系，但这并不能否定政治的基础在人的道德理性。唐先生指出： 在人之政治意识中，求权力之意识，为显明而凸出……权力欲之为人从事政治活动之凸显动机……然此动机之为超个人权力欲之精神活动、道德意识所贯注……[39] 唐先生的意思是说，权力只是政治活动政治现象的表层，若我们进一步分析求权力意识本身，我们会发现，求权力意识之产生，是依于一种更高的精神或道德理性；也就是说，没有这种更高的精神或道德理性，权力现象权力意识不会出现。纵然这种更高的道德理性精神可以不被自觉，它却是权力的基础。 唐先生如何说明追求权力的意识也是基于人的道德理性精神呢?为什么说人的权力欲为更高的精神活动道德理性所贯注呢？ 关于这问题之答案，作者在论唐先生解释儒家人性本善论，在说明人之贪权根源时，事实上已有所说明了[40]。现再根据唐先生的《文化意识与道德理性》一书第四章中的解说，再加以补充。 人之求权以至负权，是根源于人的超越自我的根本性向──即超越性。所以从根底言，人之求权力，初是由人求自己的意志超越自己的限制，便别人的意志活动，同肯认自己的意志之价值，而接受自己意志的主宰。故唐先生说： 所谓权力欲或权力意志之本质，即使他人承认我之意志之一意志。吾求他人承认我意志，吾即预知他人有其意志。故权力意志之本源，即为吾先有一兼承认人与我之意志存在之超越的我。[41] 所以，权力欲「自始即在一超越的我之涵盖笼罩下发动。」[42]而且，「人之权力欲满足，必依待于超越自我而来之其它高级之精神意识道德意识之发展出，而后可能。」[43]唐先生举战争之例子来如以说明。战争最能表现人的权力意志。在战争中，人恒以战胜征服他人为目的。但从战争中，我们亦可至少从以下三方面看到人的超越自我道德理性在作用着。 第一，在战争中，人既以战胜征服他人为目的，为了达到此目的，人便要自觉地节制其余的欲望，使人（包括统帅、将兵、人民）的一切活动皆归向于求达到胜利的目的。此中人便表现了一种自我节制其它欲望活动，也即表现了自我克制的道德意义与价值。 第二，在战争中，人虽一方有一极现实生命的盲目意志以求征服他人，同时也有一种「将现实自我之意志生命，拋掷于外，而任其相较量，以定胜负之意识」[44]，此后一种意识即平等地意识到我以外有他人的意志之存在，此即一种不自觉的超越自我在作用着。因人若不能超越自我，即不能意识到我之意志之外，有可与我较量之他人的意志的存在。 第三，唐先生不同意霍布士所假设的，人的原始状态是一切入对抗一切人(All against all)的战争状态。人纵使在战争中，一方要征服敌人，一方亦要他人的友助。对于相友助的人，便对之情义更深。在战友中所见的深情厚义，并不能纯以个人利益的自利观点来解释。纯粹利害的结合不能产生共生死的情义。唐先生指出，这种战友的情义的更深根源，即在人的超越自我道德理性。在战争中，人的超越自我不能寄托于敌方，故对非敌方的其它人，更求相亲，力求相助，使在战争中处虚悬的超越自我（因战争中，人不一定能征服敌方，使敌方接受我之意志，因此超越自我不能申展而处虚悬状态），能寄托于相助之人或战友中，而更能与战友结为一体。 从以上的分析，更足以说明人在权力的表现与满足中，人之超越自我道德理性即无时不贯彻而运行其中。 （二）客观权位依于道德理性的客观价值意识 人的权力追求及满足中，均不能离人之超越自我道德理性。人类社会中客观权位之建立，亦在于人由道德理性而来的客观价值意识。任意而无理性的权力欲，其本身必不能贯彻伸展。唐先生指出，人类的意志行为所表现的客观价值，可分为三类：富贵之价值（包括财货、美色，以至权力、荣誉欲、满足）、技巧之价值（包括知识才干），及道德之价值[45]。此三类价值之任何一种，皆可在一情况下，被他人所承认，而愿意顺从，而为个人可以获得权位的客观根据。人能承认此等客观价值，即表示人能有客观之价值意识。而能承认客观价值，亦根底上是道德理性的表现。 富贵之价值，技巧之价值，皆不能绝对普遍客观地被承认赞赏，只有道德的价值，才能原则上绝对普遍客观地被承认。故唐先生说： 权位之坚固不拔之客观基础，唯在有权位者之道德人格。[46] 根据个人的道德而受尊敬拥戴，受人顺从，而得权位，是为「德位」，根据个人的知识才干能力而受人顺从，而得权位，是为「能位」；而由威风、武力、权力，或依附威风权力而来的权位，是谓「势位」。在唐先生看来，人之权位之高下等级，应根据客观价值意识之客观普遍性之大小而定[47]。德位最高，能位次之，而势位居末。当然，在现实社会上很多人不一定如此看，但若从道德理性之普遍客观化之程度的标准衡量，亦必须如此看。 （三）政府、人民、主权、土地 道德理性既为国家建立的基础，为人之主观权力欲及客观权位的基础，根据唐先生这一政治哲学的基本原理，亦可进一步说明国家之概念，必须包括有政府、人民、主权、土地的概念。 国家之概念必须包涵政府之概念，或说国家之存在必包涵政府的存在，是因为政治活动之本质，既为人之不自限于其个人之特殊目的，为涵盖照临于一切社会团体个人之特殊活动目的之上，而求相配协调，以融和贯通而统一，要真实的达此目的，便必须有一实际的纯政治性团体以担任实际的政治事务，此纯政治团体，即为政府。故政府的存在是国家理念得以落实的必须条件。 人的政治活动、团体意识，既根源于人的超越自我道德理性，故人一方能超越自我之存在而肯定其它人的存在；一方同时能肯定其它人像自己一样，亦能怀抱政治目的，能有权表现政治活动。单纯的肯定其它个人存在，此其它「个人」，尚未具政治意义之存在。「个人」之概念，不同于「人民」、「公民」之概念。但当个人被同时肯定为亦能抱政治目的，有权表现政治活动时，「个人」即成具有政治意识的「人民」或「公民」。若政治之基础在道德理性，参加政治活动成为领袖或政府中人，亦必须肯定其它人的参加政治的权利，亦即必须肯定「人民」、「公民」的存在。国家根据道德理性而成立，亦根据道德理性包括人民的存在。 一国家必具有主权。不少学者从事实的角度看，以权力为主权的基础。根据唐先生的政治哲学观点，「主权不能只属于特定任何人。即表面属于特定之任何人或一部份人，而实际皆当言属于全体之国家人民。」[48]唐先生这种观点，与现代民主政治是相一致的，只是其背后所根据的理由有点不同。民主国家的主权在民，因国家是由人民让度其自然权利而共同建立，故国家主权来源于全体人民亦属于全体人民。唐先生则以国家中的人民，为完成其道德理性的统一与客观化，要求各个人团体的特殊目的活动融和贯通，故表现为政治活动，亦肯定他人的政治活动，以互相支持建立国家。主权者即为此互相支持求建立国家的意志。[49] 至于土地，亦为国家之要素。因人民必居于土地，而后能生存活动。更重要的，人民是互相分离之个体，「必须赖一密接相连之土地之大物之观念而凝摄之。」[50]没有土地，凝成一体之国家意识亦难形成。故国家之概念中必须包含其人民据有一定土地之概念。 五、以道德理性为民主政治基础 （一）根据道德理性以主张民主 自五四运动以来，民主是中国人所极力追求的目标。东欧及苏联近期之改变，意味着历史进一步说明民主的理想与价值，更普遍地为世人所肯认。可以预见二十一世纪将是民主的世纪。 中国当代的新儒家亦无不肯定民主制度民主政治的价值。唐君毅先生在政治上也一直强调民主，主张民主。[51]根据唐先生政治哲学的中心观念--即人的超越自我道德理性为政治的基础，在原则上亦必然推论出对民主政治民主制度的肯定。因为既然人的道德理性必求超越自我的限制，同时肯定其它个人的存在，肯定他人亦同可抱有政治目标，可有权表现政治活动，这便包涵了民主政治所肯定人人具有平等权利之原则。因此，根据唐先生的政治哲学原则，亦必求实现肯定人人平等的民主制度。 唐先生指出，同样是主张民主的人，可以是根据不同的理由来主张民主。如人们可从每个人的权利皆需保障，以主张民主；也可以从上帝或自然生人而平等，以主张民主；也可从历史的试验中证明民主的社会较安定和平，以主张民主；也可以个人为唯一的真实个体，以主张民主。但这等种种的理由，在唐先生看来，都非民主究竟义；而民主的根本基础或究竟义，是在人之道德理性。唐先生是以「人皆是平等的能为圣之道德的主体，因而人亦皆当平等为政治社会之主体，以主张民主。」[52] 为什么说人之道德理性才是民主的根本基础究竟义呢？在一般人的观念中，以为民主制度较其它政治制度如君主专制、贵族政制为优，是在于民主制度，使人人皆有权，君主专制，只君主一人真有权，贵族政制则少数人有权。西方的民主理论亦多着眼于上帝平等生人，故人有平等权利；或从人的权利得到保障来了解民主；总是着眼于从权利或权力的平等拥有而了解民主。当然这也不能说错，但在唐先生看来，这并没有了解到民主的全部事实或根本事实。 唐先生认为，民主制度之优于君主专制和贵族政制，不纯在民主制度之人人有权，而是在于民主政制下，人人的权力欲，皆互相限制。唐先生说： 依吾人之见，君主专制、贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，乃初当依于权力欲之限制而说。[53] 因为人人皆有权，皆要满足其权力欲，则人人不一定真能有权，也不能建立一民主制度。故唐先生说： 故一切人皆有权有普遍平等之法律之民主政制，并非直接由一切入，一一皆分别的有其权本身之所致；而由一切人，一一皆分别的承认，其它一切入之权之所致。而民主政制之所以成为制度，遂依于每人之权力欲在全民之前之有所放弃，而对国家中一切人之权利，及普遍的规范一切入之法律，咸加以尊重而得成立。[54] 由此可知，民主制度虽一方肯定人人皆有平等权利，皆求保障人人的平等权利，但亦一方依于人之道德理性的客观普遍化，依于人之肯定承认他人的权利，愿遵守法律而建立。契约论者也承认人能让度个人自然权利，以建立国家，并遵守国家之法律，但契约论并未能自觉此中的道德理性的基本作用与意义。 （二）民主政制之缺点与困难 那么，民主政治是否最完善的政治呢？唐先生不认为民主制度下的政治必然是最完善的政治，民主政治亦须不断改进。唐先生指出现今的民主政治民主制度有其缺点与困难，其大端如： 第一，民主制度可为人争权之私欲所利用。在民主制度下，如果人们肯定民主政制，只是专从自己的权利被他人肯定，而得到保障着眼，并非从民主制度可满足理性活动的普遍客观化要求，以肯定他人的权利着眼，则人只从自我的权利出发，便更增其争权利之意识、政治之事，即争权利之事，民主政治制度便为人之私欲所利用，而为私欲之工具。[55] 第二，民主政治若只求折衷，不必是善政。在民主制度下，人们若不自善良的动机而是自私欲动机，以表达其政治意见，则群言折衷的结果，未必即为善政善策。[56] 第三，民主的实践有内在的矛盾困难。民主的两个基本原则，一为肯定人之人格平等，一为肯定人之个性之差别；前者是平等，后者即自由。所以民主的基本精神是「一平等的肯定差别之精神」[57]，民主的理想是「求归于便普遍与特殊，平等与差别，皆能成就」[58]。但是实践时，此普遍与特殊，平等与自由， 即产生一内在矛盾。譬如在实践普遍的理想时，由于个人是特殊的存在，理想虽为普遍，个人亦可沉入个人的特殊实践方式，而各个人的特殊实践方式，是分立的，由此而可使团体解散。在实践上，一个人在享爱民主自由时，而沉入自己的理想活动时，可忘记民主自由之价值，而不必想到对民主自由的保卫。人愈享受民主自由，亦可愈忘记民主自由之不存在的可能。人陷溺于自己的特殊事业兴趣中，以逞其所长，可变得对普遍的人类理想麻木，同时不了解他人工作之价值，逐渐缺乏客观价值意识。[59] 虽然民主政制有其缺点及困难，不必即最完善的社会政治，然而唐先生强调，民主政制较其它政制如君主专制贵族政制为优，因为在民主制度下，人之滥用权力，不被制度承认。[60]而民主制度下，其法律的普遍规范性，对任何人皆有效，没有人的权力欲不受法律的限制，故民主制「最能满足人之理性活动普遍客观化之要求」。[61] （三）最善良的政治 唐先生认为，最完善之政治必须是由承认民主政制，进而改善民主政制的缺点，然以上所论民主政制之缺点，根本非法律本身之改进可以补救。因立法愈严密，人民愈受法律之保障，而其肯定法律的动机，愈可出自自利之心。故愈行法治之国家，其人民之自私心可愈强。要补救民主政制之缺点，便必须在制度之外，赖于人民道德意识之提高，这是教育文化之事。人民通过道德文化之陶养，才能改进其政治意识。唐先生说 : 最善良之政治必为由承认民主政制，而人在制度之外求改进其下之人民之社会政治生活之民主政治。此即为一种兼以道德文化之陶养改进人民之政治意识的民主政治。[62] 所以唐先生主张民主政制与中国传统的体治、人治、德治相结合，才可有理想的民主政治。[63] 六、国家与天下 （一）国家为最高而自足之组织 如前所述，根据唐先生的政治哲学，国家必须存在，民主政制加上对人民以文化道德的陶养，便能实现最善良的政治。纵使一国已实现最完善的政治，我们于此仍可产生一些问题，比如国家是否最高的团体组织？如何对待国与国之关系？如何说明超国家的国际组织之存在？忠于自己的国家，是否意味可侵略他人的国家？如国家必须存在，国家是否与天下一家的要求相矛盾冲突？如何实现世界和平天下一家的人类普遍理想？ 对于这些问题，笔者认为，在唐君毅先生的政治哲学思想里，都能得到善解。 唐先生同意黑格尔之说，以国家为最高之组织，因国家是自足的存在，其它如家庭、社会团体组织则不能为自足的存在。在一家庭继续存在的概念中，必须包含其它家庭的存在。因家庭中之父母，乃来自不同之家庭；一家庭中之子女，还须与其它家庭的子女结婚以组织新家庭。社会团体亦不能单独存在，单一的社会团体只表现了人的一方面的特殊活动目标，故必须有其它社会团体之目标活动之存在以支持。如在社会中，单有商业活动，单有商业团体的存在是不可能的；或只有单一的商号公司存在，更是不可能。因社会团体不能单独自足存在。国家则不然，国家包括所有人民、家庭、社会团体组织，在其上负责配合协调。故国家的存在无须假定其它国家的存在为其条件，国家的存在是自足的。所以，与其它社会团礼比较，就其自足的意义上说，国家可被视为最高的组织。 （二）反对黑格尔国家至上说 但唐先生反对黑格尔以此理由而主张国家至上之说。[64]唐先生认为，根据人之道德理性自我，人有绝对的普遍化其活动的要求。因此 顺吾人之理性自我求绝对普遍化一切活动之趋向，则吾爱吾身，吾不仅可爱他人之身，且可望有他人之爱其身，而尊重他人之自爱其身。吾爱吾家，不仅可爱他人之家，且可望有他人之自爱其家，而尊重他人之自爱其家。因而吾爱吾国，吾虽不能引出爱他人之国〔因国家有自足性，人爱自己的国家不能直通至爱他人亡国〕，然仍可引出望有他人之爱其国，而尊重他人之自爱其国。[65] 人之爱国活动之绝对普遍化要求，也使人不自限于望同国之人之同爱自己的国家，也必尊重他人之爱其国，同时对他人所爱之国，有一尊重。由此一国之人便有道德义务不侵略他人之国。「此道德义务不直接建立于国与国之间，而建立在此国之个人对彼国之个人之各爱其国之相互尊重之间」[66]。顺着这一道德义务，人可要求国际和平，国际合作，进而建立国际组织。 （三）国家存在与天下一家 唐君毅先生并不同意一些人的看法，以为国与国的存在，是造成人类之隔膜、冲突，与战争的原因，只有打破国家之观念，取消国家之存在，方可达成天下一家、世界和平。唐先生认为这是表面的似是而非之论，理由是： 第一、国家为历史的存在，是一国之世代相传的人民，重重积垒之共同的国家意识所支持，根本不是一时代的人所能打破。[67] 第二、唐先生强调，人须破除的，只有个人的私欲，「凡由人之超越个人之私欲，而由理性活动形成之家庭意识、国家意识、皆不能打破而超越。只能由保存而超越，不能由破除而超越。如果打破国家，亦即毁灭了国家的基础之道德理性活动。[68]所以人可尽管向往世界和平天下一家的理想，在实践时不能越过国家而后谈世界天下。此即先儒所谓「欲平天下，先治其国」之密意。 第三、真正造成人类之互相隔膜、冲突与战争，是在一国中人民的权利欲而非其国家意识。当国家意识随着人民的权利欲而转，才会使其侵略别国。但问题的结症在人的权利欲而不在国家意识。国家界限的存在，正如人之身体各有界限，但人的合作互助并不需先打破身体的界限。故国家界限的存在并不必然使国与国不能以相助为事。重要的是要能以文化教育道德的力量，以节制国民的权利欲，以超化其向外侵雌的意志。[69] 所以，唐先生强调，不能主张世界一武力最强的国家统一，以使全人类成为一个国家，由此达世界和平。真正的世界和平天下一家，不能由武力以统一全人类可以达致。因武力征服是出于权利欲，纵使有一强国真能以武力统一世界，权利欲的继续发展，则必转为压逼剥削被征服者，这便会造成阶级，引致内部的斗争与分裂。战国时秦以武力统一六国，罗马以武力统一欧洲，但秦不二世而亡，罗马终须分裂。唐先生指出： 秦以后之能继以汉之统一，罗马之有一时之统一，乃基于秦汉以后儒者，斯多噶哲人，与基督教所培养之人民之文化教育道德意识，而不在秦与罗马之武力。[70]不能以文化教育道德之力量，节制国民之权利欲，而超化其向外侵咯之意志，则国与国之和平，乃根本不能久者。[71] 七、结语 以上我们大致综述了唐先生的政治哲学思想。由于作者力求简要，对于唐先生原著一些精细的分析论辨，只有略过。如读者看过本文，对唐先生的政治哲学产生兴趣，不论是有所批评或认同，均可按原著再仔细考察，当将更有所获。由以上作者简要的阐述，可知唐先生政治哲学的中心观念相当简单--即政治之基础在道德理性。但此简单的中心观念却蕴涵着丰富的义理。围绕着这一中心观念，唐先生说明了社会团体组织、国家的必须存在，及其理性基础。也根据此一中心观念，唐先生说明了国家的起源，而论析了其较西方主要政治学说有所胜义之处。唐先生并不是说这些西方诸说皆完全错误，而是它们的缺点在于不能看到政治活动现象的全部事实，它们忽视了道德理性贯注于一切政治活动政治现象之事实。本于此中心观念，唐先生对权力或权力欲作了深一层的反省，看到权力及客观权位的道德理性基础。政府、人民、主权、土地等概念，也在其中心观念下具有一特定意义。唐先生也本道德理性，说明人必肯定民主制度，然后进一步说明民主政制的缺点与困难，及其改进以达于最善良政治之路。唐先生也疏解了：人如何本道德理性，在肯定国家必须存在，在肯定须爱自己国家的同时，能涵盖世界和平天下一家之最终理想。_ (责任编辑：admin) |