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重思中华儒学人文精神 宜宾学院教育系2003级1班 黄立 摘要：从思想史的角度纵观儒学在本世纪中国社会中的大起大落现象，本文就儒学人文精神的形成发展及其特点等作初步的分析，以探讨儒学在今天的现代意义。笔者认为，儒学关注的人文精神是其在现代社会焕发青春的重要生命之源，而儒学对人的重视及对人伦关系的强调，则是我们把握儒学人文精神、开发儒学现代意义的重要契入点。 关键词：中国 儒学 人文精神 一、儒学人文精神的形成 中国传统思想文化本质上是一种关于“人”的学问，重视现实的人与人生问题是其最根本的特质。作为中国文化之主流的儒学，更是注重探讨人之所以为人的本质、人性、人的价值、人的理想（理想人格）、理想人格的实现以及人的生死与自由等等。儒学正是在对这些问题的探讨中形成了其富有特色的关注现世现生的人文精神。 儒学的人文精神，既是对传统的继承，也是对传统的发展，更对传统思想文化的进一步演变发展产生了重要的影响。中国有着十分古老的文化传统，宗教观念和哲学思想都源远流长。但传统的宗教，无论是原始的自然崇拜、神灵崇拜，还是三代秦汉时的祖先崇拜与天帝鬼神祭祀，乃至后来中国土生土长的道教，无不以现世人生的生存与幸福为出发点和归宿，表现出了与一些西方宗教以彼岸世界为现世人生价值之目标的显著差异。中国诸多的思想或学派，具体观点虽然各有差异，但重视现实的人与人生则是共同的特点。表现在哲学上，则是对人的主体价值和现世生活的肯定，只是各派在对人的价值取向上和在人的实现途径等问题上所持的见解各有不同而已。儒家正是以其特有的人文关怀适合了中国社会的发展，并占据了中国传统文化的主流地位。 儒学内部也流派纷呈，观点各异。例如在人性论上，有性善论，有性恶论，两者观点似乎根本相反。其实，性善论主要强调了圣人教化及自我道德修养的可能性，而性恶论则主要强调了圣人教化及个人道德修养的必要性，其目标都是确立合乎人类共同需要的伦理-礼法制度，其突现的都是以人为中心建立人与社会的理想模式。在天人关系上，儒学中有既“大天而思之，孰与物畜而制之，从天而颂之，孰与制天命而用之”[1]的豪语，也有“人副天数”、“天人感应”的对天的敬畏。前者固然体现了“人定胜天”的信心，而后者又何尝不是期望承天意以实现美好的社会与人生？其关注的视点都没有离开现世的人及人生。 从历史上看，儒家对人的重视，在孔子“问人不问马”的态度中就已得到了体现，“天地之性人为贵”[2]一向为儒家所普遍坚持，而陆九渊的“天、地、人之才等耳，人岂可轻！人字又岂可轻！”[3]则更是表达了儒家对“人”的自我价值的尊重和对人的地位的充分肯定。这里所说的“人”，既是指群体的人，也是指每一个个体的人。 有种观点认为，传统文化重群体而不重个体，重人伦而不重人，因此在传统文化中缺少主体意识，缺少对主体价值的肯定，尤其是儒家的人生哲学，更是以牺牲个人的价值来追求社会价值的。这种看法其实是不全面的。这里的关键是如何把儒学放到一定的社会历史条件下来加以全面的考察和分析。儒学面对的是以血缘关系为基础的宗教法性专制集权长期处于主导地位的中国封建社会这样一个社会现实，它不可 笔者认为，从总体上看，宗法伦理是儒家理论的主干，而“人”则是其全部理论的出发点与核心，对人的重视与对人伦关系的强调，是儒家人生哲学的两重性格，它构成了儒家学说本身在封建社会难以摆脱的困境，也是解开儒家文化之迷、发掘儒家人文精神现代价值与意义的关键。 儒家人生哲学的两重性，在先秦孔孟那里就奠定了基本框架。儒学的创始人孔子生活在社会大变革的春秋末期，他在总结前人思想的基础上提出的仁与礼，第一次明确肯定了“人”的本质与价值，探讨了人之本质与价值的实现，奠定了儒学人文精神的基本特色。“仁者人也”，从“人”从“二”的“仁”规定了人之所以为人的本质，肯定了每一个人存在的价值，并揭示了人的本质的社会性意义，“仁者爱人”，“克己复礼为仁”等，则强调了从人与人的关系中来把握人的本质，并在人与人、人与社会的关系中完善人、实现人的必要性。如果人人都能自觉地以“礼”的社会道德规范来约束自己，从而实现“归仁”，那么“天下归仁焉”。所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，都表明孔子是在尊重每个人人格的前提下把协调人际关系视为自我完善、自我实现的一种手段或途径的。正因为如此，所以孔子才从人伦关系最后又落脚于个人的道德修养，乃至后来儒家强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[5] ，也正因为如此，所以孔子才说“为仁由己”——在人际关系中完善自己，实现自己的主动权全在自己！孟子以后的“性善论”进一步将社会伦理赋予人的本性，则不仅从人的本质上揭示了人与动物的根本差别，而且从道德论上肯定了每一个主体为善去恶的理性自觉和自由选择，赋予了每个人在社会关系中实现自我的能动自主权及其内在根据。人是社会的人，人都是生活在现实的社会关系中并在这种关系中表现了他的本质与价值，人只有通过现实的社会活动才有可能实现他自身的价值，不协调好各种社会关系，人就无法真正完善自己并最终实现自己。儒家在群体的伦理中来参照人的个体生命的本质、价值及其实现，在肯定人的基础上以仁爱、义礼来规范人的行为，并把它提高到实现人的本质的高度来强调，这对于提升每个人的品格、保障社会的良性运转，从而最终对社会中的每一个人的实现，都是有意义的。这同时也为儒家的入世精神提供了人本主义的价值基础。 孔子提出“克己复礼为仁”，以“礼”作为人们共同遵奉的行为准则和道德规范以保证“仁”的实现，他所说的“礼”主要是指周礼，这一点常被人批评为“保守”或“守旧”。诚然，在新的社会关系正在取代旧的社会关系之时，孔子将已成过去的、并不适合当时社会发展的“周礼”作为协调处理人际关系的规范准则，这确实有着保守的复古倾向。但是，孔子看到了人的社会性，不脱离群体来抽象地谈论个体，强调在协调人际关系中追求人的实现，这一点却是值得肯定的。同时，我们也应该看到，面临“礼崩乐坏”而新的社会秩序又未建立起来之局面的孔子，在当时要想协调人与人的关系，可供他选择的也只有曾经给社会带来过相对安定的“郁郁乎文哉”的周礼。由于孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现，他主要是从实现“仁”的角度提出“复礼”主张的，这就使得他的“礼”有着不同于“周礼”的新内容和新意义，正因为此，孔子在强调“礼”的同时又提出了“礼”要有所损益的观点，并以“仁”来规定甚至取舍“礼”，认为“人而不仁如礼何？” 并能够在马棚失火时问“人”不问“马”，表现出了超越“周礼”的对每一个“人”的尊重，孟子正是循此出发，进一步以仁心、仁政冲破了“周礼”的束缚。至于孔子“人学”中关于“礼”的思想和重人伦的倾向具有被异化为束缚人和阻碍人之实现的外在权威的可能性，以及这种可能性随着封建专制集权的加强而成为现实性，这是另一回事，而这正是孔子儒学的悲剧。 二、儒学人文精神的曲折发展 孔子所创的儒学本身所包含的对人的重视和对人伦关系的强调这两重性格，使儒学的发展始终在这在两者之间呈现一种动态的摇摆，导致这种摇摆的既有儒学人文精神自身发展的内在要求，也有社会变迁、时代思潮及其他各种思想学说的外在冲击。 儒学从一开始就强调在人与人的关系中实现人的必要性，而家庭是人类最重要的社会关系，也是中国小农经济的宗法社会一切社会关系的基础，因而代表家庭伦理的“孝悌”便成为调整人与人的关系以实现“仁”的根本条件，所以说“孝，礼之始也”[6]，“孝悌也者，其为仁之本与”[7]。随着社会的发展，人的社会关系也必然日益丰富和复杂。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾指出：“家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要的时候，家庭便成为（德国除外）从属的关系了。”[8]由家庭扩大到国家，“孝”也就发展为“忠”。秦汉时，统一的封建国家建立，于是便有了“忠者，其孝之本与”[9]的说法。当协调社会上下左右各种人际关系的伦理规范不但被说成是人的本性，而且被强化为“三纲五常”的道德戒条而与专制集权统治结下了不解之缘以后，儒家关于人的实现的理想便成为一种纸上谈兵了。 从汉代始，儒学对人的重视就逐渐被淹没在具有浓重政治色彩的人伦关系之中。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议被汉武帝所采纳，《白虎通》又专定“三纲六纪”为亘古不变的伦理规范和最高的政治准则，儒家伦理开始被神学化为天经地义的名教纲常，成为社会中每一个人必须遵奉的行为准则。这种准则的建构，虽然本出于人的实现之需要，但已走向了对人性的束缚，个人被要求绝对服从社会的需要，而社会的需要实际上也就是某一个封建王朝稳定上下尊卑有序的封建等级次序的需要，本质上成为统治者的政治意志。 但是，当董仲舒为代表的汉代儒学为了适应大一统的文化需要，从“天人合一”的思想出发而强调“王道之三纲，可求于天”[10]，从而将儒家伦理神圣化，并为君权神授作论证的时候，仍然有几点值得注意。其一，从当时维护新兴的国家的稳定发展而言，为其寻找神学理论依据，有其一定的历史合理性。其二，这种理论既论证了君权神授，同时也有限制君权无限膨胀的意味，所谓“王者承天意以从事”[11]，“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也” [12]，王权毕竟不是至上的，至上的“天”成为王权的一种制约，因而灾异谴告主要地并不是针对百姓，而是针对帝王的。其三，赋于天道以道德属性，强调“仁之美者在于天，天，仁也”[13]，“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也”[14]，使儒家的仁爱精神具有了无上的权威性和普遍性。将这几点结合起来，我们不难看出董仲舒神学化的儒学中透露出的要求君王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往。在某种意义上说，“天志”体现的是儒家的理念。统治者要利用儒学，儒学也期望借助政治，这就是汉代儒学的现实基础。这从一个侧面反映了儒学的两重性格在一定时空下演化的复杂性。 思想学说一旦被政治所利用，其内在的生命力就容易遭到窒息。汉代经学化、神学化的儒学，在政治的操纵下，日益走向了繁琐与粗俗，甚至与谶纬迷信相合流。汉末，随着统一的中央集权的专制国家发生分裂，汉代官方儒学的地位也发生了动摇。但由于社会的根本性质没有变，以儒家内圣外王道德理想为核心的纲常名教，仍然是维护封建社会的稳定和个人价值之实现所必须，而儒家美好理想导致了对人性的扼杀，其本身的革化也势在必行。这样，在诸子百家纷纷再兴的背景下，在战国以来儒道合流的趋势中，引道家的自然论来发展儒家的名教论，就成为时代的选择。两汉经学遂向魏晋玄学过渡。 魏晋玄学从表面上看是一种辨名析理的清谈，崇尚玄远虚无，实际上它的理论基点一刻也没有离开过现实的社会和人生，它是在魏晋这个特定的时代对社会的和谐发展与人的安身立命之本所作的理论探索，这种探索的重要特点就是以道解儒，以儒合道。玄学在一定意义上是以道家哲学来对两汉儒学的发展加以纠偏，其哲学精神与道家相通而伦理精神却体现了儒家的理想。玄学思潮的核心是名教与自然之辨，其实质是破除不合人性自然的名教而又为合理（合道）名教提供本体论依据。从夏玄侯最早提出的“自然为体，名教为用”，到王弼的“名教出于自然”，再到阮籍嵇康的“越名教而任自然”，最后到郭象的“名教即自然”，这延续近百年的“名教与自然之辨”，都体现了玄学名士依老庄自然之道立论，希望建立一种能尽量满足人性发展需要的名教社会的努力。正如阮籍所说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴，百姓熙怡，保性命之和。”[15]这就说明，玄学所尊奉的自然并不是绝对自在的自然，而是与名教相联的自然，玄学家们引进自然的目的，是希望建构起一种无违于伦理名教，又能使每个人自然之性得到充分伸展的理想模式。其中透露的正是儒家在现实的人与人、人与社会的关系中实现每一个人的人文精神，只是儒家以人伦来谈个人的实现，玄学从人的自然之性来关照伦理原则，两者思维路向有所不同而已。 玄学的根本特征是从哲学的高度来观照社会人生，围绕着名教与自然之辨，玄学通过注解《老》、《庄》、《易》“三玄”，在哲学的层面上展开了有无、本末、动静、一多、言意等一系列的理论论证，探讨宇宙的本体，寻求人生的根本，既以老子道家的自然论为基点，又论证了以儒家为代表的社会伦理名教的必要性与合理性。因此，就其哲学精神而言，可以把玄学视为魏晋时期的新道家，而就其伦理精神而言，把玄学视为儒学在魏晋时期的新发展也不为过。 隋唐时期，中国思想文化进入了佛学鼎盛的时期。佛教本是主张出世的，其立论的基点是对人所作的“一切皆苦”的价值判断，否定现实人生的意义，强调从人生苦海中解脱出来的必要性和可能性。同时，佛教又以“缘起”、“无我”来否定神意而倡导在解脱面前的人人平等，并通过业报轮回说而将人们引向为善去恶的道德实践，以追求永超苦海的极乐。这种消极的人生哲学中显然又包含着某种深刻的对“人”的肯定和对人的内外自由的一种向往，透露出了期望依靠自己的努力来实现人的永恒价值的积极意义。只是这种积极的意义在印度佛学的思想体系中始终被压抑、被窒息着。但它在中国思想文化的氛围中却得到了新的拓展，获得了新的生命力。其重要的原因即在于外来的佛教在中土经历了一个中国化的过程，而儒学化则是其中国化的最重要的内容。佛教的儒学化主要表现在两个方面：其一是对儒家伦理名教的妥协调和，其二是对儒家人文精神和心性学说的融合吸收。佛教的儒学化有助于我们加深理解儒学的人文精神。 儒家关注现世现生的人文精神，一方面表现在其对人的价值和人伦关系的强调，另一方面还通过其强调积极入世和重视对人性的哲学探讨等表现出来。外来佛教正是在儒家重人事、重人伦、重心性和重视主体及其修养的影响下，将抽象的佛性与具体的人心结合在一起，极大地发展了中国化的佛性论和心性学说，并通过对主体自我的肯定而一步步走向了对人的生活的肯定，走向了对儒家伦理的认同，由此而确立了中国佛教“出世不离入世”的基本特色。典型的中国化的佛教宗派禅宗一方面破除对佛祖等外在权威的迷信的崇拜，强调每个人的自性自度，另一方面又融解脱理想于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常的穿衣吃饭之间，主张“佛法在世间，不离世间觉”[16]，并进而认为“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”[17]，甚至认为“世间法则佛法，佛法则世间法”[18]，“舍人道无以立佛法”[19]。追求出世的佛教之所以在中国最终转向了“入世”而面向人生，与儒学的影响是分不开的。 当然，思想的影响总是互相的。当外来的佛教儒学化时，儒学也在佛教化。宋代复兴的儒学，正是循着魏晋玄学本体论的思维途径，同时吸收隋唐佛教的心性佛性学说，将董仲舒以来的三纲五常本于天的观点进一步发展，提出了“理”这个根本范畴，并赋予它以本体的意义，认为理是宇宙的本体，人生的根本，社会的最高原则，使儒家的伦理道德和封建的纲常名教，都被说成是“天理”而在本体论上得到了确认，推动了传统儒学成熟的理论形态的出现。与此同时，中国化的佛教仍然坚持了“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府”[20]的基本看法，视人的情欲为万恶之源，是轮回受苦的根本原因，因而将灭除妄念情欲、恢复并保持清净的本然之心为人生的第一要义，这对宋明理学的天理人欲之辨和“存天理，灭人欲”的道德说教也产生了重要的影响。 在宋明理学中，有程朱理学和陆王心学之分，虽然他们都把“性与天道”与“理”联系起来考察，但由于他们各自的理论基点不同，故对人及人伦关系也有不同的理解。程朱从以理为本出发，强调“性即是理”，仁义礼智等道德观念都是天赋之性，而人之情仅是性的作用而已。朱熹说：“性者，心之理，情者，性之动，心者性情之主。”[21]正是由“心统性情”出发，程朱进一步吸取了佛教的禁欲主义而展开对道心人心、天理人欲的论述。二程认为：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”[22]强调由天理决定的人伦关系的至上性和神圣性，教人以理制服人欲，以道心来统帅人心，体现出了我与天理为一的思路，朱熹虽并不认为人心就是人欲，但同样认为天理与人欲是对立的，主张“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”[23]。 但值得注意的是，即使像程朱这样将天理和人欲对立起来的理学家，也并不是简单地绝对地排斥人欲。例如朱熹就将人欲作了合理与不合理的区分，认为“饮食者，天理也。要求美味，人欲也”[24]。他肯定人的生理本能需求的合理性，认为“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[25]就此而言，圣人也不能完全去情绝欲：“人以情为有累也，圣人不去情”，“人以欲为不喜也，圣人不绝欲。”[26]据此，朱熹曾提出，天理和人欲的区分并不是绝对的，“天理人欲无硬定底界”[27]，“虽是人欲，人欲中亦有天理”[28]。这表明，理学家注重的是将人欲放到人伦关系中，以社会道德规范为准绳来加以观照，表达了他们在人与人伦关系两者中强化社会道德规范的特色。[29] 与程朱理学不同的是，陆王心学主张“心即理”。“心即理”强调的并不是心与理的同一，而是强调“心”最为根本，理是“心”的表现。陆九渊说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[30]由此出发，陆九渊认为，如果将人欲与天理相区别，那么，就是承认心外还有人欲，这是不符合心外无理、心外无物的道理的。因此，他主张先识本心，自存本心，认为至善本心的自我觉悟即是道德的自我完成。这种思想在王阳明那里得到了进一步的发展。王阳明认为“心”就是“天理”，就是“良知”，人具有先天的道德观念，“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄弟自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[31]由此出发，王阳明将为学和为道都归结到“致良知”上来，致良知就是认识并恢复内心固有的天理，然后将它推及到事事物物，以此作为普遍的法则和各种人伦关系的准则。这种“吾心之良知即所谓天理”[32]体现的是天理与我为一、人伦道德与我为一的思路。 无论是主张“性即是理”的程朱，还是强调“心即理”的陆王，其理论重心都是要强调儒家伦理与人的本性的一致性，突出人的内在价值，并将之提升到宇宙本体的高度。以儒学的两重性观之，程朱理学显然发展了重群体和重人伦的倾向，而陆王心学则更多地发展了强调主体意识和个体自我的倾向，当然，这种发展都是就心性本体论的理论形式而言的。正因为朱熹为代表的理论在客观上更适合于宋代以后强化封建人伦关系和社会秩序的政治需要，故而其被奉为社会意识形态之正宗也就是很自然的了。 当作为天理之流行的“三纲五常”发展为一种“吃人的礼教”时，儒学对每个人的关注也就湮没在其对人伦关系的强调之中了。强化纲常名教导致的对人的束缚和对人性的摧残，名教伦理的异化，成为晚明李贽自然人性论的抬头、王学倡导的主体精神的泛滥、明清启蒙思潮以及清代戴震等人批判理学是“以理杀人”的重要原因，并一直影响到了本世纪初的社会文化思潮。 三、儒学人文精神的现代意义 儒学从探讨人的价值、追求人在人伦关系中的实现出发，经过在封建社会中上千年的理论演化，最后却成了封建社会的意识形态，其主张的亲疏长幼有别、上下尊卑有序的人伦关系被强化为道德教条，并成为一种与政治结合的统治术时，不仅导致了其人文精神的失落，更使它成为统治者伪善面目的遮羞布，成为统治者维护专制、扼杀人性的帮凶。 这样，进入二十世纪之后，中国人民在进行反帝反封建的斗争时，矛头很自然地就指向了代表封建意识形态的儒学，希望通过对儒学的全面清算来表达对传统旧政治和旧道德的否定和批判。而妄图维护旧秩序、旧文化者，当然也就会时时祭起孔子儒学的大旗。同时，一些看到儒学中有合理因素的思想家，在新旧社会交替的过程中，也希望能发展儒学以适应新时代的文化需求。这样，在思想文化的舞台上，尊孔、批孔、守旧、开新，围绕着儒学的争论就热闹起来，并呈现出极其错综复杂的局面。儒学在二十世纪的大起大落，既是社会政治的发展对儒学的冲击所致，也与人们对儒学性格两重性的理解密切相关。 康有为在十九世纪末到二十世纪初，出于维新变法的政治需要，大力提倡孔学，希望借助“托古改制”的形式，来宣扬西方近代平等、自由和博爱等思想。康有为对儒学的改制，招致了章太炎的激烈反对，章太炎批评儒术为统治者的“南面之术，愚民之计”[33]，由此掀开了二十世纪儒学起落的序幕。 辛亥革命推翻帝制，民国政府成立，实际上否定了儒学作为意识形态之指导思想的地位。但袁世凯要复辟当皇帝，又玩起了尊儒祭孔的闹剧，康有为等也主张尊孔读经，甚至成立所谓的“孔教会”，提出要“定孔教为国教”。这些倒行逆施，导致了五四新文化运动的蓬勃兴起。五四运动以反帝反封建为旗帜，引进西学，提倡“科学”与“民主”，喊出了“打倒孔家店”的口号，极大地冲击了儒家的政治和伦理学说。值得注意的是，新文化运动的重要代表人物陈独秀在尖锐批评儒家学说不适应时代发展需要的同时，并未对儒学简单地全盘否定。他曾说：“吾人不满于儒家者，以其……不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。”[34]“孔子精华，乃在祖述儒学，组织有系统之伦理学说。……虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”[35]甚至说：“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值？我敢肯定的说有。”[36]这就表明，五四的“打倒孔家店”是因为孔子儒学在当时已成为社会进步的阻力，已不适合现代社会的需要，特别是已成为复辟倒退的工具，而并非是对儒学全部价值的彻底否定。但五四对儒学的正面抨击，毕竟给了儒学以沉重的打击，随着胡适、吴虞、鲁迅等一大批人对封建旧礼教的痛斥，儒学的地位更是日趋低落。 然而，有着悠久历史的儒学作为中国传统文化的主流，毕竟包含着对人类有价值的东西。因此，从本世纪二十年代开始，就有人不断地援引西学来重构儒学，或希望通过“创造性的阐释”来发掘儒学在现代社会的意义和价值，从儒学中开出适合现代社会发展的新意，从而肇始了现代新儒学思潮。例如二十年代的梁漱溟、熊十力，三、四十年代的冯友兰、贺麟，五十年代以后活跃在港台的 六十年代“文化大革命”兴起，孔子及其儒家学说又一次遭遇厄运，儒学在大陆的声誉一度降至冰点。文革结束后，人们在反思“十年浩劫”，寻求重建新文化之路时，不由得把目光又一次回视到了传统文化上。而在这个时期，国际社会也正在兴起一股“儒学热”。由于东亚一些国家和地区据说很好地利用了儒家学说中对人的重视和对人伦关系的强调而获得了经济上的成功，西方在后现代的发展中又出现了回归传统的思潮和对东方人文精神的兴趣，这些都促进了儒学的研究和儒家文化的复兴。而一批富有活力的国际型学者以极大的使命感活动于港台和大陆、亚洲与欧美之间，吸收当代科学成果，比较中西文化异同，关注社会热点，在不同文明的对话中，致力于开发儒家文化资源和儒家文化传统的创造性再生，使现代新儒学成为一门受人瞩目的显学。受此影响，在国内八十年代的“文化热”中，作为传统文化之主流的儒学也就再一次引起人们的关注，甚至一度出现了所谓的“国学热”。“国学热”在很大程度上就是“儒学热”。 儒学在二十世纪的起落变化，其实与人们对儒学两重性的不同关注及利用有很大的关系。封建卫道士看重并要利用的实际上是儒学对人伦关系的强调，实质是已经异化为专制集权统治工具的“吃人的礼教”，这也正是五四“打倒孔家店”的矛头所指。而新儒学看重并要开发的主要是儒学对人的内在生命的重视和自我良知的确立，即所谓“身心性命之学”，其虽也注意到了社会人伦关系在人的实现中的重要性，但却期望直接从内圣开出新外王，即从儒学中开出现代的民主政治之道。而事实上，新外王并不能简单地由内圣开出，要将道德理想转化为现实政治，必须通过社会实践活动以改变社会环境。这就需要发扬儒家的人文“精神”，而不是对儒家理论学说的简单继承，需要从社会关系和个人价值之间寻求动态的平衡，不仅开发儒学中有关个人安身立命之本的文化资源，更要结合科学民主法治来清除封建专制残余，从而使儒学的理想不再是纸上谈兵而成为真正的现实。 儒学在二十世纪的大起大落现象也表明，儒学中所蕴含的人文精神仍然具有顽强的生命力和现代意义，因而其虽然在百年的历史中曾多次遭到大规模的批判，最终却“野火烧不尽，春风吹又生”。问题是，如何认识儒学的生命力并为实现其现代价值而努力？ 我们认为，首先，人是社会的人，人不同于动物就在于他有理性，有道德，有社会规范，因而人既要提升自我的道德修养和内在精神，又要完善社会伦理和社会秩序。在这方面，儒学有丰厚的人文资源可供发掘。儒学早就告诉我们，“己欲立而立人，己欲达而达人”，并将个人的道德修养与经邦治国联系在一起，要求由“修齐”而至“治平”，并认为也只有完成了“治平”，才是真正意义上的个人修身的完成。这种从个人到社会，又由社会反归个人所体现的现实主义的人文精神，显然具有现代意义和价值。在现代社会，每个人为了实现自我，同样必须同时关心他人的实现，并由此而承担起自己应有的社会责任，应该为建立一个能让每一人得到最大实现的社会制度而努力。也只有这样，才是对儒家人文“精神”的继承与发展。我们相信，人生问题是人类永恒的主题，只要有人类存在，这个问题就不会过时，重视个人的价值和现实社会关系的儒学必将在现代与未来继续突现其特有的价值和生命力。 其次，儒学自身也应不断地发展。世界上不同的文化对人生问题的不同探讨与解答，都应成为儒学进一步发展的新鲜血液，由此儒家学说才能充满生机与活力，并在解决当代全球人类所面临的众多问题中更好地发挥积极作用。在当前，儒学的人文精神特别需要与现代的科学、民主和法制精神相结合。从历史上看，儒学曾经对强调“出世”的佛教成功地加以融会利用而更新发展了自己，表明它能够在与异质文化的碰撞中通过对话而与之交融。在今天，我们同样有理由对儒学充满希望。 第三，儒学人文精神的生命力与现代价值也有待于我们的挖掘、改造和创新活动。传统儒学是在封建专制的束缚下来探讨并解决人生问题的，因而始终难以避免个人价值与社会礼法之间的悖论，其追求在社会人伦关系中实现个人的理想，最终却导致了对人的束缚。我们一方面不能忽视或抹杀儒家在宗法性封建专制制度这样一种特定的社会条件下对人的价值与人的实现等问题所作的探索，甚至也不能完全否定儒家的重群体、重人伦的倾向被强化而对“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等崇高精神的形成所起的积极作用。另一方面也必须正视历史事实，看到儒学在上千年封建社会中发展的悲剧。只有彻底打破封建桎梏，才能真正结束悲剧，救出儒学中对现代社会和人生有意义、有价值的东西。事实上，我们今天对社会的改造，既是为解决人的问题、实现人的自由和解放创造更好的条件，同时也是结束儒学的历史悲剧，使儒学的人文精神得到更好地发扬光大的重要途径。 第四，历史上的儒家大都是在正视现实，承认一定的社会存在之前提下来探讨人的问题并提出自己的解决方案的。因此，我们也不能脱离特定的社会现实来分析儒家学说。把儒家说成是只重人伦不重人，只重群体不重个体，或者脱离了群体与人伦关系来抽象地谈论儒家对人、对个体的肯定，并据此对儒家作出评价，似乎都是不全面的。同时，我们自己也总是处在特定的社会历史条件下来研究人与人生问题的，若脱离或超越社会现实来谈人的实现，提出来的只能是空想。 最后，儒学从天人一体的关系中来参照人的生存与人的实现，在今天也有积极意义。儒学认为，人不仅生活在社会中，还生活在自然中，人只有同时协调天（自然）与人的关系，其自身的价值才能最终得到实现。因此，儒家的人文精神既注意到了人与人（社会）的关系，也对人与天的关系给予了足够的重视。儒家将人与天地并称为“三才”，肯定人在天地之间的重要地位，表达出“为天地立心”[37]的豪气，同时又强调天人关系的和谐与协调，认为“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[38]，把“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”[39]视为人生的理想境界。由“尽心知性”、“知性知天”而至“万物皆备于我”[40]，“其视天下，无一物非我”[41]，“仁者浑然与物同体”[42]，正是儒家从人及人性（仁）出发，经天地人“一体之仁”而又回归主体的思维轨迹。在历史上，无论是敬天、畏天、天人感应还是制天命而用之，也无论是天人不相预还是天人交相胜，都体现了儒家从天人一体的整体结构中对人的价值、人的实现等问题作出的探讨。这对现代社会人们改善人与自然的关系以更好地实现人之自我无疑具有重要的启示。 参考文献： [1] 《荀子·天论》 [2] 《孝经·圣治》 [3] 《象山先生全集》卷三十五 [4] 《孟子·离娄上》 [5] 《礼记·大学》 [6] 《左传·文公二年》 [7] 《论语·学而》 [8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第33页 [9] 《大戴礼记·曾子本孝》 [10]《春秋繁露·基义》 [11]《春秋繁露·尧舜汤武》 [12]《春秋繁露·深察名号》 [13]《春秋繁露·王道通三》 [14]《春秋繁露·基义》 [15]《通老论》 [16]《六祖坛经·般若品》 [17]《六祖坛经·疑问品》 [18]《大慧普觉禅师语录》卷二十七 [19]《憨山大师梦游全集》卷四十五 [20] 慧远：《明报应论》 [21]《朱子语类》卷五 [22]《二程遗书》卷二十四 [23][24]《朱子语录》卷十三 [25]《近思录集注》卷五 [26]《胡子知言疑义》引言 [27][28]《朱子语类》卷十三 [29] 庞学铨《中国古代情感理论的特点》，载《杭州大学学报》1993年第4期 [30]《象山先生全集》卷三十四 [31]《传习录》上册 [32]《传习录中·答顾东桥书》 [33]《驳康有为论革命书》 [34]《阴阳家》，《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版，第275页 [35]《答俞颂华》，同上，第211页 [36]《孔子与中国》，《陈独秀著作选》第三卷，第377页 [37]《近思录拾遗》 [38]《礼记·中庸》 [39]《易·乾卦·文言》 [40]《孟子·尽心上》 [41]《正蒙·大心》 [42]《二程遗书》卷二上册 (责任编辑：admin) |