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唐君毅的中国哲学史研究 ——关于方法论的讨论与比较 彭 华* 摘要：本文从方法论的层面切入问题，目的在于探讨唐君毅在中国哲学史研究中所体现的方法论。行文分别从“历史与哲学”、“古人与今人”、“中国与西方”三个方面入手，剖析了唐君毅在中国哲学史研究中所走的路数，经由比较研究发现：作为哲学史家和哲学家的唐君毅，在研究中国哲学史、在构建自己的哲学体系中所表露和援引的思想理路和研究方法，并非“空穴来风”，而是“其来有自”；并且其思想理路和研究方法，并非尽善尽美、无懈可击。因此，唐君毅既是可继承的，也是可超越的。 关键词：唐君毅；中国哲学史研究；方法论；比较 唐君毅（1909—1978），四川省宜宾县柏溪人，我国著名的学者、哲学家、哲学史家、现代新儒家的代表人物，被牟宗三誉为“文化意识宇宙的巨人”[1]，并被西方有的学者誉为“中国自朱熹、王阳明以来的杰出哲学家”[2]。唐君毅一生涉猎广博，学贯中西，对中、西、印哲学思想无不尽心钻研，尤用力于中、西、印三大文化传统中所体现的人文精神；唐君毅著述宏富，在诸多领域均有不俗的探讨与研究，兼之他本人身体力行（被钱穆称许为“大儒”），故而其人其事其书颇值得研究。 作为哲学家和哲学史家，唐君毅贡献给世人的是他的两部具有代表性质的巨著，一部是《生命存在与心灵境界》，另一部是《中国哲学原论》[3]。按照贺麟的说法，《生命存在与心灵境界》是唐君毅“他最重要，也是他集大成的著作”[4]（按：贺麟此语当是就作为哲学家和思想家的唐君毅而言）；而作为学者和哲学史家，《中国哲学原论》毫无疑问又是唐君毅研究中国哲学史的力作与巨著。 限于篇幅，本文不打算全面论述、综合评判唐君毅的哲学思想及其哲学史研究（新儒家的传人及唐君毅研究者们业已做过这一层面的工作）；另外，为使论旨集中，本文只好坚守老子“损之又损”的原则（陈寅恪当年即如此[5]），对于唐君毅在中国哲学史研究中所持的具体的论点，不做过多的铺陈与展示；而我切入问题的视角，主要是在“方法论”这一层面，并且在行文过程中试图将唐君毅的“方法论”置入（post）近现代学界这一“上下文”（context）中，以与他人进行比较。 历史与哲学：“即哲学史以研究哲学” 冯友兰曾经将历史区分为“本来的历史”（客观存在的历史）和“写的历史”（历史家以主观认识和研究为根据而撰写的历史），所以“写的历史也永远要重写，历史家也永远有工作可作”；而所谓“哲学史是哲学发展的历史。它并不等于哲学。在这里，也有本来的哲学史和写的哲学史之分”[6]。换言之，“本来的历史”（包括哲学史）是客观存在的已经过去了的历史，后人无法改写，也无法创造，只能加以认识（并且是永远求之不尽的认识），从而也就有了“写的历史”。西方历史学家说，所谓历史学研究，是研究者与历史之间永远不尽的对话，此话言之有理。 应当说，这是相当理性、客观而公正的认识，并且切实可行、行之有效。在对历史（包括哲学史）进行研究时，研究者都应当恪守这一原则与准则。在训练有素、研究有成的大师们（如陈寅恪）看来，如果不把基本的研究材料和历史事实弄清楚，就急着要论“微言大义”，就急着要做主观的进一步的义理的阐发，其所得的结论还是不可靠的[7]。放眼当时的学术界，陈寅恪的所作所为及研究取向，可以说既是有的放矢，也是对学术规范（criterion）的严格遵守。当时中国学术界的存在的弊端之一就是以今拟古、以己度人，“流于穿凿傅会之恶习”，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣”[8]。 胡适曾经有过一种论调，认为历史（“实在”）是可以任由人摆布的“很服从的女孩子”，“她百依百顺的由我们替她涂抹起来，装扮起来”[9]；但是，胡适又有过所谓“十字真言”之说——“大胆的假设，小心的求证”[10]。相对而言，后者恐怕才代表着胡适的治学路数与研究真谛，因为胡适的本色仍然是一位历史学家和具有历史眼光、历史意识的思想家和学者，非常注重证据（曾有“拿证据来”来的呐喊[11]），非常注重客观的研究（如校勘、训诂等）。 经历过近代风云历程的唐君毅，对当时学术研究中所呈现的是是非非以及纷纭争执，肯定是早有耳闻目睹，并且深有感触。所以，唐君毅在做中国哲学史研究时，力求“打通”哲学与历史二极，所采取的是“即哲学史以研究哲学，或本哲学以言哲学史”的方式。所谓“即哲学史以研究哲学”，也就是“即哲学思想之发展，以言哲学义理之种种方面，与其联系”[12]。洋洋洒洒的《中国哲学原论》，就是唐君毅按照“即哲学史以研究哲学”完成的一部宏篇巨制。该书紧扣中国传统哲学的中心概念（如“道”、“理”、“心”、“性”），同时结合自己的生命体验和哲学体系，既有客观的历史的梳理与阐释，也有主观的哲学的发扬与创新。依照他本人的说法，“其大体顺时代之序而论述，类哲学史；其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而为论者”[13]——言下之意，至于真正“纯哲学之论述”，可进一步参看《生命存在与心灵境界》。 在具体的哲学史研究方法中，唐君毅遵守的是先明历史事实之真实、后做哲学义理之阐发的原则。为明历史事实之真实，就必须合理借鉴和充分吸纳中国传统学术研究中注重校勘、音韵、训诂的优良传统。这是向为汉人和清人治学所注重的研究路数，有人称之为“汉学”或“朴学”。而这一研究路数的弊端和不足，又是显而易见的。诚如陈寅恪所言，清儒治学，“止于解释文句，而不能讨论问题”，“但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述”[14]。在陈寅恪的心目中，史学（其实也包括哲学史研究）应当是“解释文句”与“讨论问题”的统一，实证与议论的统一[15]，以达到“在史中求史识”[16]。唐君毅与陈寅恪在此问题上是“心有戚戚焉”，他一方面肯定这一方法“求真之意重”，另一方面责备其“立教之意疏”[17]。与“汉学”或“朴学”相对立的是“宋学”，它特别注重义理的发挥（“六经注我”）；但这种发挥有时又未免显得空疏、玄虚，甚至出现言之无据的情形。为合理吸收和批判继承中国传统的学术研究的方法，唐君毅提出了“训诂和义理交相明”的方法。注重“训诂”，是对“汉学”或“朴学”的合理继承；注重“义理”，是对“宋学”的充分吸纳。 与其他新儒家如出一辙的是，唐君毅最为器重的仍然是中国儒家的“心性之学”；因为在他们看来，“心性之学”毕竟“为中国之学术文化之核心所在”，“不了解中国心性之学，即不了解中国之文化”，而“中国传统的心性之学，则以性善论为主流”；遗憾的是，中国“（心性之学）同为今日之中国人与西方人所忽略”[18] 需要特别指出的是，唐君毅在《中国哲学原论》中仍然没有走出“从文本到文本”（from text to text）的怪圈。也就是说，他沿袭的仍然是就传世文献而论（传世文献中的）中国哲学的传统路子，丝毫没有顾及当年王国维倡导并为广大学者所交口称赞和严格遵守的“二重证据法”，即充分结合“纸上之材料外”（传世文献）与“地下之新材料”（出土文献）以展开研究[19]。王国维的“二重证据法”虽然说主要是针对史学研究而言的，但仍然不失其作为学术研究方法的普遍价值。对于王国维的“二重证据法”，陈寅恪有过详细而严密的论述，“一曰取地下之实物与纸上之异文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”，并且认为，“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”[20]；其中的“参证”层面，就堪为中国哲学史师法。比如二十世纪七十年代出土于湖南长沙马王堆的汉墓帛书，比如九十年代出土于湖北荆门郭店的战国楚简（唐君毅当然无缘见及），就具有弥足珍贵的中国哲学史研究价值。杜维明在阅读了郭店楚简之后明言，“郭店竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写”，“甚至对整个中国传统文化，都需要重新定位”[21]。 古人与今人：“仁义礼智之心” “古今”问题，一如“天人”、“心物”，曾经是中国哲学探讨的一个重要问题。今人思想体系的建立与阐发，离不开对古人思想的继承与弘扬；而研究古人及其思想，无疑就是一条重要的渠道，并且行之有效。贺麟说：“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水，无本之木，绝不能源远流长，根深蒂固。”[22] 但研究古人及其思想，又并非易事。1950年，杨树达在致陈寅恪的信中谈到，“古来大诗人，其学博，其识卓，彼以其丰富卓绝之学识发为文章，为其注者亦必有与彼同等之学识，而后其注始可信。否则郢书燕说，以白为黑，其唐突大家已甚矣”[23]，杨树达在此业已道出了研究大家在知识结构与学术素养层面的要求；而陈寅恪的“真了解”说则更进一步，直接触及研究大家在社会阅历与人生体验层面上的要求，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论，……但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习”[24]。陈寅恪申述此论时，为1930年；而杨树达的来信，则在1950年。 颇可注意的是，陈寅恪、杨树达的这一论调与主张，在当时以及嗣后的学界影响颇为深远。1941年，贺麟在《儒家思想之开展》中说，“在我们看来，只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上，政治上，文化上的重要问题，均不难得合理合情合时的解答”[25]，其立意主旨甚至遣词造句，都颇近陈寅恪之语。至于唐君毅，亦未脱出此一理路。在1966年出版的《中国哲学研究之一新方向》中[26]，唐君毅写道，“以我之主观思想，了解他人之主观思想，已为不易；而若他人之思想，乃远较我之思想，为高远博大者，则我以凡俗卑近之心，更决不能有相应而深入了解”，走的是杨树达的路子；接着他又说，“吾人真欲了解历史上之大哲学家或圣哲，必待于吾人自身对哲学本身之造诣，又必赖吾人先对彼大哲圣哲之哲学，有一崇敬之心；乃能自提升其精神，使自己之思想向上一著，以与所欲客观了解之哲学思想相契接”，糅合了陈寅恪和杨树达的论点及主张。在《中国文化与世界》中，唐君毅、牟宗三等新儒家的用语、立意与主旨均与陈寅恪几乎完全一致，“（西方人）仍不能对亚洲民族文化之特殊性，加以尊重与同情的了解”[27] 就儒学研究的方法论而言，唐君毅倡导的是“兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学”。他说：“吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其训诂，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融和于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍的哲学意义矣。”[28] 对照前文所揭橥的史实，就可发现：唐君毅此论并非其个人所首倡，且亦非十分高妙。对古圣先贤的思想进行研究、继承和发扬，历史上曾经有过“六经注我”和“我注六经”的传统方法与研究理路。客观而言，这两种方法都各有其弊端与不足；或许正是出于这一考虑并试图在此二法之间做出理想抉择且欲图弥缝，唐君毅才提出了他自以为独到而理想的“兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学”这一主张。话虽如此，但真正在研究实践中践履，绝非易事一桩。更何况，唐君毅其个人气质与陈寅恪、杨树达（甚至贺麟）又不可同日而语，他并非一介客观、纯正而中正、理性的思想研究者（学者），而更多的是一介感情丰富、仁爱慈和而又富于思想创新、建构体系的思想家（哲学家）[29]。 在唐君毅看来，哲学探索和哲学研究并非丝毫不切现实，它与现实有着丝丝入扣的关系，“人之所以欲自拔于世俗，则由世俗之事物，却有无价值，或反价值者，其中之有价值者，又恒与无价值、反价值者，相夹杂混淆”，“凡人在感到世俗之污浊性时，人直下生起之第一念，亦恒是求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁、生命之清洁”[30]。 具体而言，儒家和道家的哲学思想都有助于“自拔于此（按：指世俗）污浊”。如庄子之“道”，“乃在直下扣紧人生之问题，而标出人之成为至人、真人、天人、神人之理想”[31]；而道家这一理想，具有永恒的价值，“若人类社会永有污浊，人亦永有此道家式之精神意识之生起”，“任何个人在见世俗之污浊时，皆可直接生起一‘此求自拔于污浊，以自清，而向于高远’之道家式意念或理想”[32]。而儒家之言道德实践，直接融摄入唐君毅构拟的“天德流行境”，“所谓天德流行境，乃切于吾人当下之生命存在与当前世界而说”[33]。 中国与西方：“周流融贯的会通精神” 早在1911年，近代国学大师王国维就指出，“学无新旧也，无中西也”，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助”[34]；并且断言，“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人无疑也”（《哲学辨惑》）。也就是说，中学西学，共为一体，切不可将它们截然分割；但援引西学以“为我所用”并非生吞活剥的单纯引入，需要有一个 “能动化合”的过程，“即令一时输入（西洋思想），非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”（《论近年之学术界》）。与王国维“风义平生师友间”的陈寅恪，也明确断言，“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想史上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位”[35]。 除了保守如辜鸿铭、倭仁者，王国维、陈寅恪之论业已获得公开的认同，几乎成为近现代学界的公论；而踵事其后的新儒家们，自然也不例外。 新儒家们援引西学的目的，并不在于“为学术而学术”、“为研究而研究”，而在于“儒化”西学以“为我所用”，从而更好地建构中国文化、弘扬中国文化。这几乎也是当时学术界和思想界的一大共识，无须赘言。就儒家思想而言，亦复如是。贺麟早在1941年就明言，“儒家思想之新开展，第一必须以西洋之哲学发挥儒家之理学”，“第二，须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”，“第三，须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”[36]。 许多研究者都已经注意到，作为新儒家的代表们，几乎每一位的背后都有着西方哲学家的影子，如柏格森之于梁漱溟，新实在论之于冯友兰，康德之于牟宗三，而唐君毅的哲学体系所受黑格尔的影响，早已无须具言，业已得到世人的公认。对于黑格尔的精神哲学，唐君毅有着极为精深而系统的了解和体会，其思维方式是黑格尔式的[37]。 但是，唐君毅的文化之根仍在中国文化，坚守的仍是“中国文化本位论”；只是中国文化在近代“生病”了，需要救治，需要复兴。在一份文化宣言中，唐君毅等人写道，“中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘疣，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在”[38]。唐君毅之发此论，所针对的是中国文化在近代的岌岌之危，“中国近百年来之文化问题，皆表现于西方文化对中国之冲击“[39]。为此，他在《人文精神之重建》中指出，“我们现在讲人文思想，是要直接承续中国的人文思想，而加以开拓，以摄受西方的思想。而此中所摄受要的，却并非以西方的人文思想为主，而是以西方之超人文非人文的思想为主。这样才能截长补短”，并提出了三条纲领性的意见：（1）反本开新，（2）回流反哺，（3）回应挑战[40]。 在《中国哲学原论》中，唐君毅指出，中国哲学自有其内在的独立的义理，业已形成一个对自足的义理世界，但也可旁通于世界哲学；而该书的撰写，其目的本在于“打通”中学与西学（以及作为泰西之学的印度佛学），体显的是唐君毅“周流融贯的会通精神”[41]。对中、西、印三大哲学系统，唐君毅无不尽心研究，而用力尤深的是其中所表现的人文主义精神；而他的学术思想进路，被海外学者概括为是以黑格尔型的方法及华严宗型的系统，展开其“生命存在与心灵境界”都为“一心”所含摄的文化哲学体系，名曰“唯心论的本体——文化论的哲学系统”。而唐君毅所走的这一理路，如果真的切实可行的话，那么在他身上也体现了中国文化的特色，因为“中国文化之超越敌对而致广大之精神早已形成”[42]，亦即中国文化具有强大的开放性、宽容性和融摄性。 与王国维、陈寅恪等相比较而言，梁漱溟、唐君毅等新儒家走得更远，非但认为中国文化该摄取西方文化，而且认为西方人应该至少在五个方面向东方文化（包括中国文化）学习，如学习东方“当下即是”之精神与“一切放下”之襟抱、“圆而神”的智慧、温润而恻隐或悲悯之情、如何使文化悠久的智慧、天下一家之情怀[43]。 附带提及的是，唐君毅藉以构建中国文化的，主要是西方的精神文化，对西方的科学取拒斥的态度，“西方科学文明科学精神之传入中国，直到现在为止，整个来说，对中国文化破坏之功多于建设之效，我们所受之害，多于所得之利，是一无可争辩的事实”[44]。唐君毅此论，与梁漱溟等几无差别，他们同受法兰克福学派对现代科技文明批判的鼓舞和启发，不仅剖析和揭露现代科技文明对西方的极度危害，同时否定和抨击科学精神对中国社会的不良影响。在这一点上，我认为新儒家们在开历史的倒车，连孔子和朱熹都不如[45]。就此而言，作为对中国哲学史研究有素的唐君毅等，为什么对孔子和朱熹开创的优良传统又熟视无睹呢？真的是匪夷所思！ 结语：一点扩充 唐君毅虽然说也是研究中国文化以及中国哲学史的大方之家，但他终究没有成为严谨的历史学家，也没有成为单纯的哲学史家，抑或成为浪漫的文学家、艺术家、作家，最终仍然成为一介举世闻名的修养有素、造诣有成的哲学家（新儒家）。追根究底，恐怕与他一贯坚持的中国文化立场有关，“欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解”[46]。 进而言之，唐君毅“即哲学史以研究哲学，或本哲学以言哲学史”的研究路数，其本义恐怕仍然在于梳理中国哲学史以发展自己的哲学体系。但从本质上说，唐君毅的这一哲学取向恐怕也是“其来有自”，即冯友兰早已勾勒而出并且明确宣称的“照著讲”和“接著讲”[47]。这又是新儒家们的一个共同走向，即：既要研究中国（以及外国）哲学，同时又要纷纷构筑自己的哲学体系。 可以这样说，研究中国哲学史是唐君毅的治学中介，构筑自己的哲学体系才是唐君毅的终极旨归；换言之，哲学史家是唐君毅的外在表象，哲学家才是唐君毅的内在本色，这是唐君毅思想和学术的两个向度、两个层面。 但也无庸置疑，作为哲学史家和哲学家的唐君毅，他对中国哲学史的研究、他对自己哲学体系的建构，其中所表露和援引的思想理路和研究方法，并非“空穴来风”，而是“其来有自”。并且诚如上文所言，其思想理路和研究方法，并非尽善尽美、无懈可击。所以，唐君毅既是可继承的，也是可超越的。 2001年4—5月，草于宜宾 2002年12月，改于上海 【此文原载于《宜宾学院学报》，2001年第1期，第30－34页；修订稿载于《唐学论衡》下册，北京：中国文史出版社，2005年，第55—67页。】 作者简介：彭华（1969—），男，四川丹棱人。历史学博士，宜宾学院社会科学系、四川思想家研究中心教授。主要研究领域：先秦史、古代思想文化、近现代学术/思想史。 [1] 牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1984年。 [2] 《简明不列颠百科全书》（汉译本）第七卷，北京：中国大百科全书出版社，1985—1986年，第677页。 [3] 《中国哲学原论》是一部系列著作，分为“导论篇”、“原性篇”、“原道篇”、“原教篇”几大部分，共六大册，煌煌三千多页、二千多万字。 [4] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳：辽宁教育出版社，1989年，第114—115页。 [5] 陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》（1942年），《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第144页。 [6] 冯友兰：《中国哲学史新编》（1980年修订本）第一册，“全书绪论”，北京：人民出版社，1982年第三版，第1—2、33—35页。 [7] 赵元任：《忆寅恪》，转引自《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），蒋天枢撰，上海古籍出版社，1997年，第62页。 [8] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页。 [9] 胡适：《实验主义》，《胡适哲学思想资料选》（上），上海：华东师范大学出版社，1981年，第65页。 [10] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适哲学思想资料选》（上），第208页。 [11] 胡适：《胡适哲学思想资料选》（上），第237页。 [12] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1984年，“自序”第4页。 [13] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷一，香港：新亚研究所，1976年，第5页。 [14] 陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《金明馆丛稿二编》，第238—239页。 [15] 彭华：《“解释文句”与“讨论问题”》，《社会科学报》（上海），1998年6月11日第四版。 [16] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，第248页。 [17] 唐君毅：《中国哲学研究之一新方向》，香港中文大学，1966年。 [18] 唐君毅等：《中国文化与世界》，《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，张祥浩编，北京：中国广播电视出版社，1992年，第342—347页。 [19] 王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页。 [20] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第219页。 [21] 杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），沈阳：辽宁教育出版社，2000年第二版，第1—6页。 [22] 贺麟：《儒家思想之开展》，原刊《思想与文化》第一期（1941年8月1日出版），后收入其《文化与人生》，上海：商务印书馆，1947年。 [23] 杨树达：《与陈寅恪书》（1950年12月30日），《积微居小学述林》卷七，中国科学院，1954年，第308页。 [24] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，第247页。另可参看彭华：《陈寅恪的文化史观》，《史学理论研究》（北京），1999年第4期。 [25] 贺麟：《儒家思想之开展》，《文化与人生》，上海：上海：商务印书馆，1947年。按：贺麟此语中的“我们”二字，颇可注意；即倡言我之所言，并非由我首倡，且并非仅我一人持此论。 [26] 唐君毅：《中国哲学研究之一新方向》，香港中文大学出版社，1966年。 [27] 唐君毅等：《中国文化与世界》，《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，第366页。 [28] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1984年，“自序”第7—8页。 [29] 1948年6月19日，唐君毅在日记中写道：“我为人过于仁柔，处处苦口婆心……”（《唐君毅全集》卷二十七，台北：台湾学生书局，1991年，第5页）。 [30] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷一，香港：新亚研究所，1976年，第260—261页。 [31] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷一，第342页。 [32] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》卷一，第261页。 [33] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台北：台湾学生书局，1986年，第156页。 [34] 王国维：《观堂别集》卷四《国学丛刊序》（1911年），《观堂别集》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2001年，第875、877页。 [35] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第252页。 [36] 贺麟：《儒家思想之开展》，《文化与人生》，上海：商务印书馆，1947年。 [37] 在《病里乾坤》所辑《民国初年的学风与我学哲学的经过》一文中，唐君毅自己坦言，“对于西方哲学，现在来说，我最喜欢的还是黑格尔（Hegel），近代的怀特海（Whitehead）”。转引自林继平《由〈病里乾坤〉看新儒家的发展》，见《评新儒家》（增补本），罗义俊编著，上海人民出版社，1991年第二版，第658页。 [38] 唐君毅、牟宗三等：《中国文化与世界》，《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，第332页。 [39] 唐君毅：《中国文化之创造》（上），《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，第381页。 [40] 唐君毅：《人文精神之重建》，台北：台湾学生书局，1984年，第45页等。 [41] 蔡仁厚：《唐君毅先生的生平与学术》，见《评新儒家》（增补本），第503页。 [42] 唐君毅：《中西文化精神形成之外缘》，《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，第316页。 [43] 唐君毅等：《中国文化与世界》，《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，第367—376页。 [44] 唐君毅：《科学的理智之限制与仁心》，载于香港《民主评论》第6卷第13期，1955年7月。 [45] 孔子之重视科学，可以参看《史记·孔子世家》和《国语·鲁语》中的相关记载；关于朱熹之重视科学技术，可以参看葛荣晋的《程朱的“格物说”与明清的实测之学》以及乐爱国、高令印的《朱熹的科技伦理思想》（二文均载《孔子研究》，1998年第3期）等。 [46] 唐君毅等：《中国文化与世界》，《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，第336页。 [47] 冯友兰：《新理学》（1939年出版），《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第5页。 (责任编辑：admin) |