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“心通九境”中的忧患意识 ——从舍勒、福 张云江1 李玉芳2 朱丽晓3 摘要： 关键词： 《生命存在与心灵境界》一书被称为 “今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如是观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。” 这是该书的总纲要。事实上，在三十多年前这本书的理念就已经徘徊在他的脑海中了。《人生之体验》的“自我生长之途径”部分，就曾论述过十层的人生境界；《心物与人生》中，关于人生智慧发展从物质到生命，从生命到心灵，到心灵对真理迫求的次第层位，也有过颇为详尽的论述；《中国人文精神之重建》 他的方法是“如实观。”“如实”与妄相对，妄之产生，在于心所感通之境与不通之境间，在次序、种类、层位三个方面的隔阂与矛盾。 但此书可以说是一部忧患之作。 “忆吾年七八岁时，吾父迪风公为讲一小说，谓地球一日将毁，日光渐淡，唯留一人一犬相伴，即念之不忘；尝见天雨地经日晒而裂，遂忧虑地球之将毁。”[5] P.459 这是唐君毅在六十年后的一段回忆，亦见之于五十年代他的《我对于哲学与宗教之抉择》一书中。或可视这一往事为唐君毅先生早慧而敏感的佐证，但这更像是一个谶语——他一生的哲学思考，都将为这“将裂”、“将毁”的学术文化建构，奉祭上自己的勤苦。“无忧无虑的良善，从此翻转成为生灵担忧的终极关怀，化为一种存在意义上的悲情。这悲情贯穿他的一生，既是唐氏学术方阵的先导，又是它的背景。为‘悲情’而求‘至理’，从‘毁灭’证取‘不灭’，唐氏文化哲学是一种忧患之学。”[3] P.383 孔子在《易传》中说，“作易者，其有忧患乎？”可以说忧患意识贯穿 “吾首可说此人类所处之当前时代，可称之为一由吾人前所论之观照凌虚境，而向其下之感觉互摄境，以高速的外转、下转，而至于自觉到人类世界之毁灭之有一真实可能之时代。”[5] P.459 在 此种心灵境界的外转、下转的过程， 总之， 关于人类精神的转移变化及造成的后果，并不仅有 福柯也认为现在是“一个使我们无法挽回地远离原始语言的理智时代。”[8] 他沿袭了尼采的思考方向，接着追问伦理话语与权利结构的关系是怎样的，他在《癫狂史》里通过三个时期人们对待癫狂和癫狂者的态度的变迁，对笛卡尔以来的西方理性主义进行了批判，例如在中世纪，人们虽然觉得麻风病人有危险，但不排斥他们，社会也基本承认其地位；文艺复兴开始后的古典时期，人类文明开始全面拒绝精神病患者，因为这个时候开始的理性思考将有些癫狂的精神病现象视为异类，他们应该受到禽兽般的待遇；到了资本主义的近现代社会，发展形成了精神病医学，以理性的标准来鉴定神经病披上了科学、合法的外衣，另外，社会还把边缘人、贫穷人一并置诸于严格的控制之下，给与他们的基本上是准精神病人的待遇，来维持社会的安定，并把他们作为廉价劳动力的后备军。这样，理性成为一种暴力。[9] 在《词与物》中，福柯则以“知识考古学（Archaeology）”的方法，描述了西方“知识型”转型的大致轮廓，例如他认为，原始语言是透明的，但通天塔之后，语言四分五裂，就失去了与事物的原始联系。文艺复兴时期到古典时期，语言由“相似”走向“表现”，再到现代的“功能”，这里面有一个吊诡的循环，在表现中，人能够表现的是现实的图式，却不能表现出自己的表现行为来，在“功能”中，人成为万物的权衡，成为主体，但同时也就成了与客体相对的另一面，反过来人们开始研究这一主体，这样人在实质上又成了被研究的客体。在这样语言的变迁中，“人类的形象必将像画在海边沙滩上的图画一样，被完全抹掉。”由此，福柯提出的“人之死”，旋即成为西方最为著名的口号。而语言的变迁实际上是人们精神及道德伦理的变化过程，这一点，马克斯·舍勒论述最详。 在《道德建构中的怨恨》中，舍勒认为： “市民伦理的核心是植根于怨恨之中的。从十三世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，并最终在法国革命中发挥出其最大功效。其后，在现代社会的运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐步改变了既有的伦理。”[10] 刘小枫在《现代性社会理论叙论》之《怨恨与现代性》一章中，分析了舍勒的“怨恨与现代型伦理的动力性关联”，例如“博爱观”——爱一切人的原则，其实际旨趣是偏爱现世福利——现世人的财富和幸福，这样就“以现世福利（利益处境）为目的的偏爱取代了爱的自由行动”，这样爱者的行为不是出于自身的爱感充溢，而是对自身的价值空虚的恼恨。其实质就在于，“它实际上并非真正想谋求每一个人的福利，‘博爱’只是为了否定传统的精神式爱理念而利用的一张牌而已；它赞颂、肯定某种东西，并非因被肯定者的内在品质，而是为了否定、贬低、谴责它怨恨的对象。” [11] P.374 同样的，现代社会的“德性观”、“财富观”、启蒙思想的诞生，都可以说是怨恨的产物，“对所经受不了的理念施行报复，强行把理念降低到其实际的感觉情状”。这样，就发生了价值体验（偏爱）结构的位移现象，“感性价值压倒理念（精神价值），工具价值压倒实质的生命价值，从社会伦理学上讲，则是商人和企业家的职业价值、实业家成功的实用价值被推为普遍有效的德性价值。”[11] P.377-378 造成的社会现象是：工业社会的片面扩展，出现种种新的社会病，例如家庭的解体、大城市形成后居住条件对健康的危害、技术进展造成的整个职业生命力的结构性破坏等等。 这一价值的现代性位移造成的人的精神生活的变化，舍勒在《资本主义的未来》中，对“自由人”和“奴才”进行了对比分析： “（自由人）具有未假思索的自我价值感；这种自我价值感流溢于对世界及其自身品质之丰富多采的热爱之中，不去与他人作任何妒忌的或吃醋的“比较”；…（奴才）生来就受压于价值低下之生命力类型的自然的畏惧，这使他们害怕危险和冒险；他们有操心自己的精神，从而也使他们在一切事情中寻求“安稳”和“保险”，寻求一切事物的规律性，计算一切东西；这种人必定自己去为自己挣得存在和价值，必定自己去通过成就来证明自己，这是因为，在另一类型人的心灵之中心是充实，在他们的心灵之中心是空虚；在他们身上具有的不是对世界及其充实的爱，而是操心——操心该怎么了结“充满敌意的世界”，操心怎么从数量上“规定”世界、根据目的安排和塑造世界。第一种类型的人不忌妒，自任于生活，第二种类型的人则比较，一心要超过别人。第二种类型的人若占据支配地位，便将导致无限制竞争体系的出现，导致进步思想的出现，在这种思想中，只有在比较的情形中的多才被感受为价值。第一种类型的人观照、沉思，或者沉迷在实际的意志行动中，第二种类型的人则操心、计算，因为手段而忘记目的自身的价值，因牢记“关系”而忘记事物的本质和所是。第一种类型的人信赖自己的天性及其内在和谐，第二种类型的人因不信任自己的欲求生命，便建立起保险体系并通过它去控制和惩罚。”[6] 其中第二种人是典型现代社会人特征的写照。 之所以不厌其烦地引述福柯、舍勒的有关论述，是因为他们的论题与 现代社会人们的精神状态与古代的差异和变化，以及这样必然造成的危机和社会问题，哲人们的断言，如尼采的“上帝死亡”、福柯的“人之死”、舍勒现代社会的批判，与 “在今日唯有真实之宗教道德与哲学智慧，能为一切专门之知识技术之主宰，以使社会中各分立之阶级、行业、职业中之个人，皆多少有其宗教上之笃实信念，道德上之真切修养、及哲学智慧所养成之识见，互以广大高明之心境，相涵容覆载；然后人类世界得免于分崩离析，而破裂毁灭之虞。则今日救世界之道，在宗教道德与哲学。”[5] P.465 参考文献： [1]谭贤伟．唐君毅学术思想与宜宾故土文化[J]．毅圃2002．3（11） [2] Germany Hamburg University Anja Steinbauer A Philosophical Symphony: Tang Junyi’s System.. [3]李山，张重岗，王来宁．现代新儒家传[M]．济南：山东人民出版社，2002．P.515． [4]谭宝珍．唐君毅先生著“生命存在与心灵境界”之慧见——如实观[J]．毅圃1999．12（20）． [5]唐君毅．生命存在与心灵境界（下）[M]．台北：台湾学生书局，1986．P.459． [6]马克斯·舍勒．资本主义的未来[M]. 刘小凤编校．罗悌伦译．上海：三联书店，牛津大学出版社，1998．P.23 —24． [7]尼采．道德的谱系[M]．周红译．上海：三联出版社，1992．p．21． [8]阿兰·谢里登．求真意志——密歇尔·福柯的心路历程[M]上海：人民出版社，1997，P.8—9． [9]梁燕城．后结构主义与中国文化——从福柯到唐君毅[J]．开放时代．1997. 1（56）. [10]马克斯·舍勒．道德建构中的怨恨[M]．刘小凤编校．罗悌伦译．上海：三联书店，1997，P.70． [11]刘小枫：《现代性社会理论绪论》[M]．上海：三联书店，1998．P.374． (责任编辑：admin) |