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他认为，玄学是为重建封建国家的需要而产生，却是“着重于批判和调整，针对当时名教之治、名法之治的种种流弊，以及当时如何消除分裂割据状态”而构筑的政治思想体系，“体现了当时的人们对合理的社会存在的追求”，因而是“那个特定时代精神的精华”[34]。这种见解在《郭象的时代与玄学的主题》[35]中已经论及，现在在书中他又用笃实得近乎笨拙的解经的方法，向人们证明王弼的《周易注》是如何“由君臣、父子、夫妇所组成的名教社会的运行机制和功能”的研析探讨而“展开玄学的主题”[36]。 王权对社会的绝对支配是政治不合理的原因和集中体现。唐长孺指出儒道兼综的玄学抬出“无为”的实质“是要削弱君权”。削弱君权之后，则是要将宗法社会制度及其价值原则实现凸现出来；余著认为，“家族制度的文化理想和价值取向”为当时人们普遍崇奉。在《阮籍嵇康玄学思想的演变》的文章中他说，名教不等于儒学，而是作为儒学之现实依托的宗法社会组织结构及其原则[37]。这样，我们就清楚，自然名教的讨论后面包含着以社会组织力量和文化价值原则规范政治和其它社会运作过程的积极意义。在这种诠释中，传统和玄学都被赋予了生命，极富启迪意义。 王晓毅博士称余氏的玄学研究为汤用彤先生后第一人，是不是觉得在《何晏王弼玄学新探》那里一个欲取认识论式研究范式而代之的文化研究范式已初具规模呢？年轻学人对这种研究的推崇在一定程度上可以反映大陆玄学研究最新的态势[38]。 即使那些仍在从事范畴研究的学者，也尽量在自己的框架中纳入一些文化内容。汤一介最近撰文，提出玄学是以“内在超越”为特征的哲学。内在超越是指超越的精神境界，儒家追求道德上的理想人格，道家追求精神上的自由，玄学则是对两者的调和[39]。这与几年前玄学不近人事远离世务的理解相比，要人文多了。 二、几个主要论题 重要论题之于玄学整体，犹树木之于森林。对玄学的整体理解与评价自然也就构成对这些论题的理解范围或前提。也许由于这些问题较具实证性，故多年来仁智之见虽亦不少，却基本都是立足材料，在学术讨论层面展开对话。当然从这些讨论中我们还是不难透视出几个阶段学术范型递嬗转换的轨迹，为前面的宏观描述提供印证。 （一）玄学与佛学，儒学的关系 撰有《汉魏两晋南北朝佛教史》[40]的汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中明言，“玄学的产生与佛学无关。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥”[41]。 学术界基本接受了这种论断。余敦康在《中国佛教史》[42]的部分章节中分析了六家七宗与玄学各派的具体关联，推进了侯外庐等在《中国思想通史》里提出的“般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派的分歧”[43]的观点。 但洪修平以这一成说提出异议，认为佛学本无、心无等三派与玄学三派互有同异，不能把六家七宗说成是玄学各派的思想表现；六家七宗有其自身发展的内在原因[44]。文丁更加激烈，认为是佛学影响玄学。其论据是：般若思想先于玄学六十年出现于中土；“以无为本”的玄学中心命题受般若学“本无”概念影响痕迹明显；般若学认为名言不是客观之反映，而是主观假设，认识之障碍，实为言意之辨的先声；般若学把“真如”说成自然，名言以自然为条件，这与王弼名教本于自然思路一致[45]。迄今尚不见有人对这一挑战作出回应。 谁都不否认玄学是儒道兼综，但自冯友兰先生三十年代称玄学为“新道家”。直到许抗生等人的《魏晋玄学史》，大陆学界几乎一致沿用这一说法。其间唯有万绳楠先生提出“西晋统一以后的玄学严格地说是儒学”[46]。玄学思想包含有价值理想与理论论证两个部分，正如汉代儒学的名教之治采取了神学目的论的论证形式一样。陈明以为玄学言远旨近，即章炳麟所谓“其言循虚，其艺控实”，思想重心，现实作用及影响都在社会政制一维，属于儒学在魏晋时代的特殊表现形式。近年来还有那薇试图从《孔子家语》这部儒家典籍寻找玄学渊源，并发现该书有兼综儒道的倾向，书中的圣人即是集道家之道与儒家之仁义礼乐于一身[47]。 (责任编辑：admin) |