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二、《论语》被放大 从论语学角度而言，“汉人又把《论语》看作辅翼经书的‘传’或‘记’，到了东汉才称之为‘经’(东汉‘七经’就包括《论语》)。《论语》一书历代都受到尊重，汉以后成为读书人的必读书”⑩。徐复观也指出：“《论语》及《孝经》皆传而非经，未立于学官，故《儒林传》未记其传授情形。然两书在两汉所发生之作用，或且超过五经，实质上汉人即视之为经，故五经皆有纬，而《论语》、《孝经》亦有纬。纬对经而言，东汉遂有七经、七纬的名称。刘歆《七略》即以《论语》、《孝经》入六艺略，《汉志》因之。汉代五经之儒，几无不学《礼》，更无不学《论语》、《孝经》。吴承仕谓‘盖《孝经》、《论语》，汉人所通习，有受《论语》、《孝经》而不受一经者，无受一经而不先受《孝经》、《论语》者。’”(11)西汉太学的主要功课虽然是“五经”，其实在学习“五经”之前，作为入门课和基础课的却是《论语》和《孝经》。正因如此，所以到了东汉，《论语》和《孝经》自然顺理成章地取得了同“五经”相同的地位和影响力，于是，儒家经典从“五经”而扩展为“七经”。 《论语》虽无经之名，却有经之实，所以不论是前汉称之为“传”或“记”，还是后汉称之为“经”，这都没有关系，重要的是它其实从中国学术的经学化起步时，就已居于基础和核心地位了。这是《论语》被放大的前提条件。 六朝时期出现了百家注《论》的繁盛局面。在儒学这个坐标系中，《论语》是一部十分特殊的典籍。传统的“五经”，《诗经》意蕴含蓄，《尚书》古奥难懂，《周礼》繁复驳杂，《周易》抽象深邃，《春秋》断烂芜杂。在统治者眼里，尽管它们无不含有可供挖掘和利用的因素，但与后起的《论语》相比，显然操作性要差得多。《论语》既有形而上的哲理概括，又有非常具体的实践指导；既不乏社会政治的实际内容，又富有人生道德的热切关怀。可以夸张地说，它一方面兼容了“五经”的精华，另一方面又避免了“五经”的不足，因而也就搭建了比“五经”更为广阔的阐释平台。历代统治者河海相续般地关注《论语》并指示学者们不断对之作出适合统治者意愿的新解释，根本原因盖在于此。六朝的众多论语学成果，既包括魏世王肃的《论语义说》、《论语注》，陈群的《论语义说》，王朗的《论语说》，周生烈的《论语义说》，王弼的《论语释疑》、《论语注》，以及其中完整地流传至今且最有权威的何晏的《论语集解》；也包括略晚于魏世而产生于两晋的卫瓘的《论语集注》，缪播的《论语旨序》，缪协的《论语说》，郭象的《论语体略》，栾肇的《论语释疑》，虞喜的《论语赞注》，庾翼的《论语释》，李充的《论语集注》，范宁的《论语注》，孙绰的《论语集解》，梁觊的《论语注释》，袁乔的《论语注》，江熙的《论语集解》，殷仲堪的《论语解》，张凭的《论语注》，蔡谟的《论语注》，谢道韫的《论语赞》等；还包括梁代皇侃的《论语义疏》。《论语义疏》以何晏《论语集解》为蓝本，广采东晋江熙《论语集解》中卫瓘、郭象、江淳、范宁、王珉等十三家之说，又竭力网罗自西汉扬雄以来至作者当世的论语学成果，征引文献总计超过四十家，可谓博极群言，蔚为大观，成为六朝论语学研究继《论语集解》之后的又一部巅峰之作。六朝四百年间，论语学发展史的首尾分别产生了《论语集解》和《论语义疏》这样的集大成之作，对扩大《论语》的影响，确立论语学在中国学术史上的崇高地位，产生了巨大的作用。具体到六朝学术史而言，用为学必涉《论语》来形容是毫不过分的。 那么，我们应该如何看待《论语》被放大这个事实呢？阎韬说：“有人认为董仲舒把孔子的道理歪曲了，如果没有董仲舒，孔子之道将大行于天下。这是一种非常幼稚的看法。不可否认孔子思想的基本原则也适用于汉代，但它毕竟是春秋时代的产物，如果没有董仲舒根据几百年的历史经验和汉代实际情况对它重新解释，它在汉代就不可能起作用。从西汉建国到董仲舒回答武帝策问，其间经历60多年，读过《论语》的人成千上万，为什么没有人把《论语》献给高帝、惠帝、文帝、景帝去作为国家的根本指导思想？就因为单纯的、未加解释的《论语》不管用，用董仲舒解释的《论语》才活了，才管用。因为有解释，传统才能存在；有改变，传统才能延续。董仲舒在儒学发展史上是大有功的人物。”(12)的确，如果我们把经典凝固化，那么经典充其量只是历史的僵尸。经典的意义与价值是在不断的阐释、充实中得到丰富和显现的。 三、孔子被拔高 韦政通说：“自扬雄以来，言玄或言形上学者，莫不以《老》、《易》为准据，这是他们灵魂的源泉，也是学术训练之所本。直到正始年间，何、王继起，大畅玄风，才使两百年来的私学潜流成为思想的主潮——所谓一代‘新学’。新学之所以为新，是相对于汉代的经学旧传统而为新，也就是要本诸老子天道自然之旨，重建宇宙观、人生观，并改变圣人的本质和形象。”(13)这里我们首先要搞清楚的是，在没有经过“新学”改造之前，圣人的本质和形象是怎样的。在汉儒那里，孔子被拔高成了“为汉制法”的先知先圣。今文学家们出于为现存秩序与现实政治服务的功利目的，竭力把孔子打扮成类似于“通天教主”一类的超人，最典型的就是谶纬中的孔子。冯友兰先生分析说：“孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫‘纬书’。……汉朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完。他们认为，孔子后来又作了六纬，与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如，有一篇春秋纬，名叫《汉含孳》，写道：‘孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法。’另一篇春秋纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。”(14)可惜的是，汉人的这种拔高法，牵强附会，生拉硬扯，既缺乏理论的解释，也没有实际的论证，显得异常肤浅和粗糙。通俗地说，汉人只说孔子是伟大的，为什么是伟大的？没有为什么，伟大的就是伟大的。这其实是一种学术霸权主义！六朝学者觉得汉人这么做很荒唐，所以就要给予新的改造。如何改造呢？兹举王弼、皇侃为例，以证一斑。《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语集解》引孔安国注曰：“旧以南子者，卫灵公夫人。淫乱，灵公惑之。孔子见之者，欲因以说灵公，使行治道。矢，誓也。子路不说，故夫子誓之。行道既非妇人之事，而弟子不说，与之咒誓，义可疑焉。”很明显，孔安国对孔子去见有“淫乱”秽名的南子这一行为是颇不以为然的，因此发出“义可疑焉”的质问。照汉儒依经立意的做法，孔安国本可绕开这个让人难以理解的敏感话题，或者干脆站在维护圣人尊严的立场上替孔子辩护。事实是他不仅没有这样做，反而将孔子还原成了一个有血有肉的也会犯错误的凡人，体现了不为尊者讳、不为贤者讳的实事求是的精神。然而，这桩公案到了二百年后的王弼手里，情形就大不相同了。王弼说： 孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。 王弼在这里拿“文王拘羑里”与“子见南子”类比，替孔子的不当行为作辩护，其态度和立场显然与孔安国大异其趣。而这个类比在逻辑上又很难站得住脚，为什么呢？“文王拘羑里”是被动的，“子见南子”却是主动的，两者怎么可以简单比附呢？至于把这两件事都说成是“天命之穷会”，那就更是匪夷所思了。王弼不同于孔安国的，是他使尽浑身解数扮靓孔子，甚至为了达到这一目的而不惜违背逻辑的合理性。在王弼这里，哪怕是像孔安国这样的极其温和的怀疑都不允许存在，这就意味着孔子的圣人形象是只许维护而不许反对的。王弼就是用这种文过饰非的方法，生硬地为儒家圣人永远立于“光辉”、“正确”的地位而鸣锣开道。类似的情况在《阳货》篇中也出现过。 《论语·阳货》：“佛肸召，子欲往。”《论语集解》引孔安国注曰：“晋大夫赵简子之邑宰。”孔安国只是说明了佛肸的身份，对“子欲往”则避而不谈。王弼却生怕人们对孔子产生误解，再次为他作了抽象的辩护： 君子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。 王弼的此次辩护，如果对照《阳货》的下文来看，就会知道并非空穴来风。哪里用等到几百年后的王弼为孔子打圆场，孔子在当时就替自己找好了冠冕堂皇的理由——“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”。孔子分明是说，“佛肸以中牟畔”，要是别人去参与，就保不住会犯助纣为虐的错误，而我是出淤泥而不染的、刀枪不入的圣人，即使加入其中，也不可能出现什么恶果。于此可知，圣人的形象并不是他造的，而是孔子自己就早已造好了的。明明是叛臣征召，耐不住功名心的诱惑，却偏偏编出一通自圆其说的理由为自己开脱，这也就罢了。王弼却锦上添花，将其说成是“应变神化”的“浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性”的超级圣人，这就更是大可不必了。 综上所述，王弼的结论尽管有些强词夺理，但我们又不能否认，他得出结论的方法显然要比汉儒思辨性更强，理论程度也更高。 王弼的影响非常深远。在他之后二百多年，梁代的皇侃接续他的观点，在《论语义疏》中进一步分析道： 经为之设二譬，譬天下至坚之物，磨之不薄；至白之物，染之不黑。是我昔亦有此二言，汝今那唯忆不入，而不忆亦入乎？故曰“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”。言我昔亦经有曰也，故云不曰乎，以问之也。然孔子所以有此二说不同者，或其不入，是为贤人。贤人以下易染，故不许入也。若许入者，是圣人。圣人不为世俗染累，如至坚至白之物也。 这就等于说，如果是凡人，不管是遇到什么事，都把握不好；倘若是贤人呢，碰到非常之事，不论是入，“或其不入”，他都能掌握得恰如其分；而所谓圣人，那就更是另外一番面貌：怎样才能证明自己有“不为世俗染累”的本领呢，那就是要“入”。这样一来，“佛肸召”，子若不往，不就说明孔子不是“圣人”吗？如果说王弼还只是单向度地美化孔子，单方面地将孔子塑造成无往而不胜的圣人的话，那么，皇侃则是在比较贤人与圣人不同等次的语境中，细化和深化了孔子的圣人形象，并且在援道入儒的基础上，又以佛释儒了。由此可见，皇侃的逻辑论证比王弼更加精致。同样地，他的结论你可以无法接受，但他的推理过程却又几乎无懈可击。 不难看出，以王弼、皇侃等为代表的六朝学者，是以回护和重塑孔子圣人形象来实现对孔子形象的创造性改造的。试想，孔子的形象倘若不经过他们给予新的改造，还能够一直保持其崇高的地位和动人的光彩吗？ 四、论语学真正进入学术层面 论语学在六朝时期真正进入学术层面，可从下列几个方面加以印证。 (一)研究队伍扩大，研究成果丰硕。这两方面的例证已见于上面“《论语》被放大”一节，兹不赘述。 (二)研究方法多样，研究层次提高。总括起来看，六朝论语学的研究方法大体分为汉学、汉宋杂学和宋学三种，研究层次呈现出渐次提高的特点。 先说汉学。清代朴学大师戴震在总结前人经学研究经验基础上，曾提出了著名的“由词通道”论，他说： 经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。(15) 近代的黄侃也认为：“汉学之所以可畏者，在不放松一字。”(16)金春峰却提出了相反的意见，他说：“在汉代占统治地位的学术形态，不论是今文经学或古文经学，都弥漫着经验主义的治学方法。如奉天法古，墨守师法、家法；如咬文嚼字，名物训诂等等。”(17) 戴震和黄侃一派特别强调文字、训诂的意义，目的是为了凸显汉学继承、保古的价值，从而防止“过度诠释”带来的对经典原意的曲解和不受限制的主观发挥，这本来无可厚非。然而，这只是问题的一个方面。岂不知汉学在保持这方面优势的同时，又走入了胶着于字面、死于句下的可怕境地： 自从汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，并设立“五经博士”以后，为“五经”作注就成为无数文人学士的毕生工作。到了东汉末年，这种经学已经成了一座走不出去的迷宫。它变得支离破碎，繁琐之极，常常是一个字的注文可达数万字。许多经学大师为此耗尽了毕生精力，但却毫无思想可言。(18) “汉学之所以可畏者，在不放松一字”；汉学之所以可怕者，在“毫无思想可言”！戴震说要“由词通道”，其实只是一种理想。金春峰所表达的立场，恰恰击中了汉学的要害。说到底，汉学不仅仅是一种诠释手法，更是一种思想方法——即经验主义。经验主义的盛行，是与两汉大一统的政治局面密切相关的。六朝已是乱世，面对秩序的混乱和人生的无常，再靠经验主义去作出解释，显然无济于事。变化由此发生，宋学于是出现了端倪。 其次，汉宋杂学的出现。学术思潮的变化当然不可能也不会像政治政权一样以突变的方式进行，它往往依照渐变的形式展开。也就是说，在六朝早期和中期尽管出现了宋学的雏形，但事实上汉学的影响仍然存在，并没有彻底断绝，这当然是符合学术演变的规律的。宋学的主要特点是什么呢？就是注重抉发经文的微言大义和思想价值。 能够鲜明体现汉宋杂学特征的，还要说到何晏。何晏的《论语注》虽然在整体上没有脱离汉学的窠臼，但已经在局部出现了援道入儒的迹象。王仲荦说：“何晏还著有《论语集解》一书。在何晏注释这一部书时，遇到可以发挥孔子的微言大义的地方，他就用玄学家的思想观点，来解释孔子的思想。如《论语·公冶长篇》：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’何晏解释为‘性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。’……企图把儒家的圣人，改造成为玄学家的圣人，何晏在这方面确实出了不少力。”(19)可以说，当汉儒的定格于训诂、章句和名物制度的阐释思想将要陷入绝路的时候，是玄学家的会通气魄为经典能够获得持久的生命力起到了补充营养和增强动力的作用。 最典型的是下面这个例子。《论语·先进》：“子曰：回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉。亿则屡中。”何晏注曰：“言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐也。一曰，屡犹每也。空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害，其于庶几每能虚中者唯回。怀道深远，不虚心不能知道。子贡虽无数子之病，然亦不知道者。虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”何晏本来在开始的时候还是把“空”解释成现实的物质的“空匮”，亦即《论语》经文中所说的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的极度贫苦的状态，但后来笔锋一转，把“空”的涵义从现实的物质的层次引申到了理想的精神的范畴，这就是“空犹虚中也”。老庄所讲的虚、静，原本就是形容和描述人的主观感受和心理体验的，它们可以不是物质的实有，却一定是某种精神的实在；它们虽然难以在物质层面分等次，却能够精妙地指称某种精神境界。将“空”解释成“虚中”，其精辟和深刻之处，就在于把物质的死的“空”，一下子转化为精神的活的“虚中”(即“怀道深远，不虚心不能知道”)，也就等于把“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”这些“人不堪其忧”的让一般人难以理解的处境，活化为“回也不改其乐”的高远境界。有多少人说不透所谓的“孔颜之乐”，何晏“虚中”二字，可谓点铁成金，把多少年来的死结解开了。钱穆评论说：“此等皆以庄老说儒书。然自《庸》《易》以来，儒道相引，渊源固已有自。即下逮宋儒，言若此类，犹复不少。固不足以摘此疵病，必谓其离逆儒门也。”(20) (责任编辑：admin) |