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唐氏不像汤氏那样偏执，也不像侯氏那样狭隘，故能把捉到名教自然之辨这根主脉律动。他受陈寅恪先生影响颇深，但虽能从陈氏的阶级（stratum）方法分析魏晋社会的结构特点，却缺少陈氏所强调的对古人之学说应具的“了解之同情”[14]，因而也未能“发潜德之幽光”，终只是把自然名教关系的讨论一言蔽之曰“为大族纵恣辩护”。但若考虑到该文系1953年所修订，其时作者正在“换脑筋”，则又比较容易理解了。 侯、汤、唐玄学研究由以切入的角度、基本理解和评价，直到八十年代中期都一直为大陆学界继承接受。1963年任继愈主编的《中国哲学史》[15]作为大学哲学系通用教科书，其玄学部分可视为对这三家研究的综合。由于是以唯物主义与唯心主义的区分及其斗争来处理中国几千年的哲学，玄学思想家中的庶族地主获得了一定进步性（实际最有名的唯物主义者裴頠乃大性高门），但作为玄学主流的“贵无论”却被作为唯心论否定。对于它在理论思维上达到的高度，书中写道：“唯心主义哲学在唯物主义的批判下，被迫改变了它的形式”，“不论在形式上和在内容上，它都比过去的唯心主义更细致了”。“对于后来的唯物主义理论进一步深入起着反面教材的作用”[16]。 当然，作为哲学史，任著还是把对汤氏观点的展开当成重点。作为教科书，这很全面，新意少点也很正常。三年之后，给文化带来劫难的文化大革命开始了，从《中国哲学史论文索引1967-1976》看，十年动乱里唯有一篇论文涉及玄学，《故弄玄虚的魏晋玄学》，发表在1974年4月22日的《文汇报》上署名陆金兰。从题目看像是把侯氏的观点方法发挥到了极端。幸好《沉思集》[17]收录有庞朴先生作于这个年代（到1979年和1980年才发表或未刊）的三篇文章：《名教与自然之辨的辩证进展》、《名理学概述》、《王弼与郭象》，由此我们可以知道这一非常时期里保持着学术良知的严肃学者对玄学的理解。 庞氏显然不可能像陆金兰者流那样谩骂玄学“故弄玄虚”，但在那种学术和社会背景下，也不能不对玄学之“为士族地主提供世界观的根据，为其剥削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式进行辩护”表示出自己真诚的义愤。从学理看，庞虽然接受了汤用彤本体论唯心主义的提法，但众史学出身的他基本思路更接近唐长孺，相信“名教与自然之辩是魏晋玄学的核心”，用精巧光滑的形式把此对立的两者结合起来是玄学的历史使命[18]。这显然是名教自然与体用本末的真正关系。但他并未由此进一步去探寻玄学家的新论证所可能具有的意义，满足于将它看成“给门阀世族提供世界观依据”，然后运其匠心，将王弼的“名教本于自然”、嵇康阮籍的“越名教任自然”和郭象的“名教即自然”纳入一个类似于正、反、合的辩证法圆圈中。从历史和逻辑相统一出发，他把这个圆圈置于当时的社会背景中以说明其运作。 这已经难能可贵了。我们无法怀疑庞氏追求学术真理的真诚，但惟其真诚，从他所得出的结论我们看到了当时学术研究可悲的苍白。到八十年代，庞朴先生的学术良知已升华为一种道德勇气，对自己的过去乃至整个学术界研究范型的彻底否定[19]，经过这样痛苦的“蜕变”，他开始积极提倡人文主义，并以此享誉学界。 十年文革的梦魇之后有个事实求是的思想解放运动。事实求是不过是回到正常。学术界只能回到五十年代甚至更早，事实上哲学史方法论的讨论确立的哲学史即认识史这一共识即是回到了汤用彤。这种拨乱反正还是通过列宁的《哲学笔记》实现的，而列宁笔记的对象则是鼓吹绝对理念的黑格尔。1982年的《中国哲学年鉴》在述及当时学界关于玄学性质、评价和演变时是这样写成的：“汤用彤提出‘玄学盖为本体论而汉学则为宇宙生成论的观点‘在近两年的有关论著中，有人集中论证了这点”[20]。这从《郭象与魏晋玄学》[21]和《中国古代著名哲学家评传》[22]第二卷均可看出。《郭象与魏晋玄学》的作者汤一介为汤用彤先生哲嗣，这部著作的完成弥补了《魏晋玄学论稿》元康部分的单薄。汤一介在思路上亦承接乃父并有所发展，成为八十年代“以揭示理论思维规律”为目标的所谓范畴研究的积极鼓吹者。对玄学他也依此给出了自己的界定，代表着这种方式研究者对玄学的理解：“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无‘问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘世务‘和‘事物’的形而上学术本体论的问题”[23]。家学对他影响之深，于此可见。 玄学与士族密不可分是不争的事实。要对玄学从文化上有所肯定，为士族这一兼有地方和官僚及儒学士人三重身份的社会群本的存在寻找某种合理性无疑是比较便捷的论证方式。郏廷础就是这样做的。他承认玄学代表士族集团的利益，但认为士族与皇族应予区别，玄学和清谈思想“由豪族地主反抗皇族地主而产生，同时又含有皇族地主联合豪族地主以剥削农民的意味”，因而具有两重性[24]。这种评价应该视为对唐长孺史学著作的某种延伸。 (责任编辑：admin) |