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四、论语学真正进入学术层面 论语学在六朝时期真正进入学术层面，可从下列几个方面加以印证。 (一)研究队伍扩大，研究成果丰硕。这两方面的例证已见于上面“《论语》被放大”一节，兹不赘述。 (二)研究方法多样，研究层次提高。总括起来看，六朝论语学的研究方法大体分为汉学、汉宋杂学和宋学三种，研究层次呈现出渐次提高的特点。 先说汉学。清代朴学大师戴震在总结前人经学研究经验基础上，曾提出了著名的“由词通道”论，他说： 经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。(15) 近代的黄侃也认为：“汉学之所以可畏者，在不放松一字。”(16)金春峰却提出了相反的意见，他说：“在汉代占统治地位的学术形态，不论是今文经学或古文经学，都弥漫着经验主义的治学方法。如奉天法古，墨守师法、家法；如咬文嚼字，名物训诂等等。”(17) 戴震和黄侃一派特别强调文字、训诂的意义，目的是为了凸显汉学继承、保古的价值，从而防止“过度诠释”带来的对经典原意的曲解和不受限制的主观发挥，这本来无可厚非。然而，这只是问题的一个方面。岂不知汉学在保持这方面优势的同时，又走入了胶着于字面、死于句下的可怕境地： 自从汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，并设立“五经博士”以后，为“五经”作注就成为无数文人学士的毕生工作。到了东汉末年，这种经学已经成了一座走不出去的迷宫。它变得支离破碎，繁琐之极，常常是一个字的注文可达数万字。许多经学大师为此耗尽了毕生精力，但却毫无思想可言。(18) “汉学之所以可畏者，在不放松一字”；汉学之所以可怕者，在“毫无思想可言”！戴震说要“由词通道”，其实只是一种理想。金春峰所表达的立场，恰恰击中了汉学的要害。说到底，汉学不仅仅是一种诠释手法，更是一种思想方法——即经验主义。经验主义的盛行，是与两汉大一统的政治局面密切相关的。六朝已是乱世，面对秩序的混乱和人生的无常，再靠经验主义去作出解释，显然无济于事。变化由此发生，宋学于是出现了端倪。 其次，汉宋杂学的出现。学术思潮的变化当然不可能也不会像政治政权一样以突变的方式进行，它往往依照渐变的形式展开。也就是说，在六朝早期和中期尽管出现了宋学的雏形，但事实上汉学的影响仍然存在，并没有彻底断绝，这当然是符合学术演变的规律的。宋学的主要特点是什么呢？就是注重抉发经文的微言大义和思想价值。 能够鲜明体现汉宋杂学特征的，还要说到何晏。何晏的《论语注》虽然在整体上没有脱离汉学的窠臼，但已经在局部出现了援道入儒的迹象。王仲荦说：“何晏还著有《论语集解》一书。在何晏注释这一部书时，遇到可以发挥孔子的微言大义的地方，他就用玄学家的思想观点，来解释孔子的思想。如《论语·公冶长篇》：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’何晏解释为‘性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。’……企图把儒家的圣人，改造成为玄学家的圣人，何晏在这方面确实出了不少力。”(19)可以说，当汉儒的定格于训诂、章句和名物制度的阐释思想将要陷入绝路的时候，是玄学家的会通气魄为经典能够获得持久的生命力起到了补充营养和增强动力的作用。 最典型的是下面这个例子。《论语·先进》：“子曰：回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉。亿则屡中。”何晏注曰：“言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐也。一曰，屡犹每也。空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害，其于庶几每能虚中者唯回。怀道深远，不虚心不能知道。子贡虽无数子之病，然亦不知道者。虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”何晏本来在开始的时候还是把“空”解释成现实的物质的“空匮”，亦即《论语》经文中所说的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的极度贫苦的状态，但后来笔锋一转，把“空”的涵义从现实的物质的层次引申到了理想的精神的范畴，这就是“空犹虚中也”。老庄所讲的虚、静，原本就是形容和描述人的主观感受和心理体验的，它们可以不是物质的实有，却一定是某种精神的实在；它们虽然难以在物质层面分等次，却能够精妙地指称某种精神境界。将“空”解释成“虚中”，其精辟和深刻之处，就在于把物质的死的“空”，一下子转化为精神的活的“虚中”(即“怀道深远，不虚心不能知道”)，也就等于把“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”这些“人不堪其忧”的让一般人难以理解的处境，活化为“回也不改其乐”的高远境界。有多少人说不透所谓的“孔颜之乐”，何晏“虚中”二字，可谓点铁成金，把多少年来的死结解开了。钱穆评论说：“此等皆以庄老说儒书。然自《庸》《易》以来，儒道相引，渊源固已有自。即下逮宋儒，言若此类，犹复不少。固不足以摘此疵病，必谓其离逆儒门也。”(20) 周予同也从学术史角度对何晏的杂用汉宋之学给予高度评价，他说：“在封建社会里，对王弼、何晏没有好评，‘罪深桀纣’。从唐代到清朝，学者们也骂得厉害。乾嘉学派对魏晋经学予以否定，这是偏见。原因在于他们以汉学(西汉今文学，东汉古文)为正宗之学，认为魏晋经学不同于许(慎)、郑(玄)之学。其实，王弼、何晏之学是汉学的变种，或者说中变、派生形态。”(21) 毋庸置疑，在何晏的《论语注》里，当遇到用汉儒的手法和套路无法说清或难以贯通的地方，引入道家的思想，借以清除意义上的滞碍，把几百年来在汉儒那里被解说得极其死板的孔子和他的思想给予灵动而富于哲理的解释，确实在某种意义上起到了复活孔子和“激活”儒家思想的作用。 第三，宋学的开辟。恩格斯说：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”(22)何晏之后，在六朝论语学史上，另一个极具开拓精神的人物当为梁代的皇侃，他的突出贡献是在疏经方式上进一步清理了何晏遗留的汉学余绪，而在义理阐释上大有作为。在皇侃那里，除了形式上的束缚被彻底挣脱之外，挖掘经典潜藏的巨大的思想价值，已经变成了其经典注释的主要部分和重要内容。如《公冶长》第一章“子谓公冶长”及第二章“子谓南容”，旧说依“以其子妻之”和“以其兄之子妻之”之别，对公冶长与南容作了优劣区分，疏文认为旧说不可取，特作评述道：“昔时讲说，好评公冶、南容德有优劣，故妻有己女、兄女之异，侃谓二人无胜负也。卷舒随世，乃为有智，而枉滥获罪，圣人犹然，亦不得以公冶为劣也。以己女妻公冶、兄女妻南容者，非谓权其轻重，政是当其年相称而嫁。事非一时，在次耳，则可无意其间也。”皇氏之见，变拘执为通达，对前人不必要的探寻所谓的微言大义加以否定，因而更接近孔子的原意。宋学的成熟尽管是在两宋，但它却酝酿和发端于六朝，皇侃对《论语》的研究，无疑是一个明显的代表，其意义和价值，正如漆侠所述：“以义理之学的宋学代替了汉学的章句之学，其主要的、基本的区别在于：汉儒治经，从章句训诂方面入手，亦即从细微处入手，达到通经的目的，而宋儒则摆脱了汉儒章句之学的束缚，从经的要旨、大义、义理之所在，亦即从宏观方面着眼，来理解经典的涵义，达到通经的目的。总之，从方法论上说，汉学属于微观类型，而宋学则属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它的新思路和新方法。”(23) (三)知识性减弱，理论性加强。从本质上说，汉学的方法基本属于知识性的说明和常识性的解释，汉儒弥漫于整个《论语》注的，大体都是这些东西。所谓“分文析字，考治章句”，更多的是在解释字面意思上下功夫，而忽视和忽略了经典的内容与内涵。换言之，汉学的方法确实只是一种浮于其表而非深入其里的方法，它可以使人们从文字上似乎读懂了经典，却同时又让人们对经典所蕴涵的思想永远不甚了然，这种“破碎大道”的工作做得越多越细，离“圣人本意”或经典“本义”也就越远。通过下面这个例子，我们能够明确地体会到两汉至六朝《论语》解读从知识性到理论性的过渡和转变。 《论语·为政》：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’” 陆德明《经典释文》：“郑作‘拱’，俱勇反，拱手也。” 包咸注曰：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。” 郭象注曰：“万物皆得性谓之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。……得其性则归之，失其性则违之。” 郑玄所着眼的，仅限于简单的训诂；包咸稍微向前进步了一点，但也只是简要地串讲了一下句子的意思，仍属于章句之学；至郭象，则不屑于只在字词和句子上打转转，而是深入探讨了什么是“德”，“为政者”为什么要重德，以及厚德与轻德的利弊得失等一系列问题。郭象所解释的“德”，已不再是儒家那种通过实践习得然后又返转过来指导实践的具有极强操作性的“德”，而是万物与生俱来的彼此成为“这一个”的自然规定性——“性”，这种自然规定性只能顺应不能改变，所谓顺应“其性则归之”，改变“其性则违之”。为什么呢？因为“夫物物自分，事事自别。而欲由己以分别之者，不见彼之自别也”(郭象《齐物论注》)。从现实政治而言，统治者所要做的，就是维护好“万物之性”，而不必也不能外施其功而改变之。换言之，为政者倘是做到了“万物皆得性”，他的“德”也就异常圆满了。也就是说，汉儒解释的，只停留在“是什么”的问题上；而郭象则主要解决的是“为什么”的问题。显然，前者的侧重点在知识性，后者的侧重点却在理论性。 (四)内容得到深化和细化。学术史证明，一门学科是否发展以及发展到了什么层次，一个重要的指标就是看对该学科内容的研究深化和细化到了何种程度。我们可以从如下两个角度对六朝论语学的学科状况作些实际考察。 首先，从经解体例的发展变化看，“集解”、“义疏”的运用，使六朝论语学研究由分散变为集中，从微观转向宏观，对有效地整合资源，促进论语学在广度和深度两个方面同时得到开拓，意义深远。一般说来，人们常常把“体例”只简单地看作是形式的东西，这当然未尝不可。但从本质上说，“体例”往往反映的是方法论的问题。所以说，不同的经解体例，能准确地反映经学研究的不同取向及其经学研究者对经典内涵与价值的不同理解。 “集解”之设，“其义有二：一是通释经传，如杜预《春秋经传集解》；一是撰集各家的解说，如范宁《春秋穀梁传集解》”(24)。在现存的几部“集解”类型的著作中，《论语集解》可以说是最早的一部，也是“撰集各家的解说”这类“集解”中最有代表性的一部。《论语集解》将诸家之说熔于一炉，不仅突破了此前学者各自为阵、“单打独斗”的格局，而且对学术文化的保存和整理，起到了集大成的作用，继往开来，功不可没。它既保存了汉儒的旧注，也收录了魏世学者的“新注”。历史上，南宋的叶适是最早对《论语集解》与何晏的学术成就加以大力肯定的。他说：“何晏《集解序》，语简而文古，数百年讲论之大意赖有以存。经晏说者皆异于诸家。盖后世诣理之学，以晏及王弼为祖，始破经生专门之陋矣。范宁以为‘幽沉仁义、罪过桀纣’，若宁亦知其所知而已。”(25)日人金谷治也说：“《论语》的注释今天大量存在，但其中最重要的却是称为古注的曹魏何晏的《论语集解》和称为新注的朱熹的《论语集注》。新注暂且不论。古注《集解》，顾名思义，是适当取舍何晏以前诸家注解而成。它采用最多的是孔安国注，其次是包咸注，再次是马融、郑玄、王肃等注。这些前辈的注本亡佚了，而何晏的《集解》却保存了下来，当然被认为是《集解》本身的长处所致。”(26)可谓的论。 从方法论角度而言，“义疏”之体“疏而不漏”，即对经文、注文作全面解释的特点，通过《论语义疏》非常直观地印证了论语学内容的深化与细化。《论语义疏》仿佛是一张巨大的天网，举凡《论语集解》所有者，无一疏漏地对之作出疏解——它既为经文作注，又为注文作注。这种犹如地毯式轰炸的疏经方式，在中国古代经典阐释史上是空前的，它同时又长久和深远地影响了后人的经典阐释。洪湛侯对此分析说：“汉人治经，多以本经为主。……从这一时期开始，经学中的‘传注’之体便日趋衰微，而所谓六朝‘义疏’之体，则日益盛兴，‘义疏’取代‘经解’，成为这一历史时期经学史上的一件大事。‘义疏’的产生，是经学由简约转向繁琐的重大转变。”(27) 统观《论语义疏》，它不仅能够举大义而不拘滞于文字，表现出了很高的理论水平，同时它还蕴涵着丰富而伟大的思想潜能。虽然它没有表现出系统的思想，但却呈现了思想的系统——儒、释、道思想的兼容并存和三方互动所造成的庞大的思想系统，构成了六朝时期弥足珍贵的思想宝库。 其次，深入细致地探讨《论语》的内在逻辑。兹以皇侃《论语义疏》对《论语》篇章结构进行剥笋式分析为例，来说明这个问题。如疏《学而》曰：“以《学而》最先者，言降圣以下，皆须学成。故《学记》云：‘玉不琢，不成器；人不学，不知道。’是明人必须学，乃成。此书既遍该众典，以教一切，故以《学而》为先也。”疏《为政》曰：“为政者，明人君为风俗政之法也。谓之《为政》者，后卷云：‘政者，正也。子率而正，孰敢不正？’又郑注《周礼·司马》云：‘政，正也。政所以正不正也。’所以次前者，《学记》云：‘君子如欲化民成俗，其必由学乎？’是明先学后乃可为政化民，故以《为政》次《学而》也。”其余各篇，文繁不引。 在皇侃眼里，《论语》的篇章结构之所以是现在的样子，是由如上他所分析的内在逻辑所决定的。当然，皇氏如此解释是否真能成立，不是不可以商量的。我们所要强调的是，他首先将篇章结构的分析置入论语学研究的范畴，是对论语学研究视野的有效拓展。 结语 “汉人解释经籍为章句之学，往往是一章一句照字面解释，这种章句之学虽于名数的考证、训诂有其意义，然既烦琐，又因循章摘句而难有创见。魏晋人用‘得意忘言’的方法解释经籍，则比较自由，可求意于言外，因此往往不一定符合原意，但能有所创见。”(28)汤一介先生的这一论断虽然不是具体针对六朝论语学而下的，但他揭示出的从汉学到宋学的转型特点、辩证关系及其利弊得失，对于我们准确理解六朝学术史无疑具有启迪意义。 【注释】 ①周予同：《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999年，第66页。 ②《当代学者自选文库：张岱年卷》，合肥：安徽教育出版社，1998年，第341-342页。 ③郑家栋：《中西融合的另一走向》，《读书》1993年第10期。 ④刘师培：《汉宋学术异同论》，见《释中国》第二卷，上海：上海文艺出版社，1998年，第946页。 ⑤章权才：《两汉经学史》，广州：广东人民出版社，1990年，第245-246页。 ⑥曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第103页。按：“郑注《论语》，兼采今古文”的事实，兹不赘述，可参阅陆德明《经典释文》之《论语》部分。 ⑦贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，1999年，第20页。 ⑧蒋伯潜、蒋祖怡：《诸子与理学》，上海：上海书店出版社，1997年，第160页。 ⑨本文所引何晏《论语集解》采用元盱郡覆宋本；皇侃《论语义疏》采用知不足斋本；王弼《论语释疑》、郭象《论语体略》均见皇侃《义疏》。 ⑩何耿镛：《经学简史》，厦门：厦门大学出版社，1993年，第57页。 (11)徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第149页。 (12)阎韬：《孔子与儒家》，北京：商务印书馆，1997年，第89-90页。 (13)韦政通：《中国思想史》(上)，上海：上海书店出版社，2003年，第430页。 (14)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第241页。 (15)戴震：《古经解钩沉序》，见《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第192页。 (16)张晖：《量守庐学记续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第4页。 (17)金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第10页。 (18)高峰等：《魏晋玄学十日谈》，合肥：安徽文艺出版社，1997年，第53页。 (19)王仲荦：《魏晋南北朝史》(下)，上海：上海人民出版社，1979年，第745页。 (20)钱穆：《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第313页。 (21)周予同：《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999年，第66-67页。 (22)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第465页。 (23)漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第5页。 (24)周大璞：《训诂学要略》，武汉：湖北人民出版社，1980年，第38页。 (25)叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第175页。 (26)[日]金谷治：《郑玄与〈论语〉》，见《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第205-206页。 (27)洪湛侯：《诗经学史》上册，北京：中华书局，2002年，第234页。 (28)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第229页。 （原载《文史哲》2009年1期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |