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《周易》经文中并无“理”字，而《易传》中名词之“理”中凡6见，分别见于《坤文言》、《系辞上》与《说卦》。王弼周易注传费氏易，受到荆州学派的很大影响。在注解《周易》时，他延续了费直、郑玄的做法，以传解经。费直以《彖》、《象》等传杂入卦中，其学传马融，马融授予郑玄，因此郑玄亦合《彖》、《象》于经，于卦前增“彖曰”、“象曰”，修订《周易》。王弼对《周易》体例的改造，也延续了这一传统，他不仅将《文言》附于乾坤二卦之后，还象《彖》与《大象》附于每个卦辞之后，另将《小象》附于爻辞之后。这种体例的改变也让“理”概念从《周易》传文慢慢进入了《周易》思想的内部。同时，结合《庄子》“理”概念的使用，王弼对“理”概念的改造也赋予了“理”更为丰富的内涵，也对以后宋明理学产生了巨大影响，主要表现在： 1.统宗会元之理 《庄子》讲果瓜之理、人理、天理、天地之理，进而言“道，理也”(《缮性》)，“理”是某类事物背后的共同属性，进而，“道”作为共同属性，对更为广泛的事物也同样适用，这种适用性可以推展到整个天地宇宙，因此具有与道相同的内涵，成为一个具有宇宙论意义的概念。而其后儒家和道家对“理”概念的使用，也大多本于这个涵义。陈鼓应就认为“到唐代成玄英之前，理范畴的主要意涵大多依循庄子而属于宇宙论范畴。”(15) 王弼继承了这个宇宙论意义的“理”概念，进而在本体论的意义上使用“理”。他在乾卦注文中讲“天下至理”、“所以然之理”，认为天下万物共有某一至高的理，这个理是万物之所以如此的原因。在豫卦注文中讲“必然之理”，认为万物之属性有必然性，这种必然性就是理。上面这些对“理”的使用大多延续了《庄子》“理”的范畴。但是王弼渐渐将这种宇宙论意义的“理”转为本体论的使用，他说“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”(《周易略例》)“理”统会事物及事物之间的关系，让万物处于繁杂自然却并不混乱的状态。这种统宗会元之“理”也能转而成为事物行动的依据和本原，因此王弼在讼卦注文中也说“反从本理”，“理”因而具有了本体的内涵。钱穆认为：“所以然之理，本然之理，与必然之理，为理字涵义三大纲，王弼均已举出……而就其统宗会元者言，则为至理。此后宋儒言理，亦无逃此范围矣。”(16)。这里所讲的王弼“理”概念的三大内涵，既有宇宙论的意义，也有本体论的意义。 2.同理异职之理 《庄子·秋水》篇说“万物之理”，《庚桑楚》篇又说“万物殊理”，万物共有某一共同的大理，但万物又各有其自己的理。陈荣捷认为，“《庄》书中……理为绝对……同时，理为特殊……后来在佛学与新入学种所充分发展有关理之哲学意义，具早已寓于《庄》书中。(17) 受《庄子》“理”思想的影响，在乾卦文言注中，王弼说“非天下至理，未之能也。”，此处的“至理”，与他在《老子注》和《论语释疑》中所提到的“理有大致”(老子第四十七章注)、“理之极”(《论语·里仁》注)意思相近，指的是统宗会元之理，是万物的共同本质和依据。但是王弼在睽卦注文中又讲“同于通理，异于职事”，天地、男女、万物虽各有不同，但其志、其事从“至理”上看来是同通同类的，这个“至理”的共通性并不妨碍万物各自的职能和事务。 不过王弼的通理异职之理，更多的还是强调理的绝对性，而对理的特殊性只是简略涉及。后来郭象的“物物有理”(《齐物论》注)、“群理”、“万理”才对分殊之理进行了阐发。到了宋明，“理”概念已经成为了儒家概念系统中的核心，及至“理一分殊”的提出，亦可隐约看出其中王郭的余响。所以钱穆评论说，“此一理的观念之郑重提出，若谓于中国思想史上有大功绩，则王郭两家当为其元勋。亦不得谓宋儒绝不受王郭之影响。”(18) 四、王弼“情”思想 《庄子》一书中，情并不单指人之情，而是人、物、事共同具有的性质，因此有“人情”、“物之情”、“事之情”之类的说法。具体到人之情，指的是“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”(《盗跖》)，是人的好恶和欲望，它是人的本性和命定。情是人生而具有的，体现为具体的好恶、喜怒和哀乐，所以庄子称其为“性命之情”(《骈拇》)。也正是在这个意义上，庄子认为“仁义之非人情”(《骈拇》)，也认为黄帝、尧、舜、禹、汤、武王、文王六子是“以利惑其真而强反其情性”(《盗跖》)，他明确指出，“是非吾所谓情也”(《德充符》)，在他看来，自然之情的流发是人的本性，并无善恶对错可言，“性情不离，安用礼乐”(《马蹄》)。 王弼在《戏答荀融书》中说： 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀，又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。(19) 可以看出，王弼对“情”的论述摒弃了汉代阴阳五行、天人相应的说法，恢复了先秦纯言性情、以性定情的传统。儒道两家在“情”看法上的差异，不在于对性情的关系不同看法，更在于对情的善恶判断上。王弼对“情”问题的探讨一如《庄子》，回避使用善恶来做简单判断，而代之以情之邪正来处理关于性、情善恶的问题。这集中体现在“性其情”这一命题上。 王弼现存著述中仅在注解《乾卦》“利贞者，性情也”时使用过“性其情”一词(20)，王弼说“不性其情，何能久行其正？”(21)唐孔颖达疏为“言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。”(22)明代张萱对此的解释亦是“不性其情，言不以性制情也”。但是细观王弼对欲望的两种区分，如果纯以“以性制情”来解释，那么就会与“自然之欲”的情的部分产生矛盾。 王弼对“欲”有两个界定，一个是自然的欲望，其二是争欲、躁欲。一方面，王弼认为我们应该遵从自然，顺性命之欲，所以圣人“故常有欲，可以观其终物之徼也。”(《老子》第l章注)他在注解《论语·泰伯》篇时说“夫喜惧哀乐，民只自然，应感而动，则发乎歌声”，在他看来，这种“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”(23)的欲望来源于自然，是人生而具有的本性，是人之“真”、“素”、“朴”。这个意义上的欲，即是人之五情，好恶、喜怒、哀乐是也。但是另一方面，如果让这种欲望流发为荣、利、贪、迷、惑、争、竞(24)，那么这种欲就是“躁欲”(第70章注)，是“欲渝其真”(第50章注)，是入乎死地，不得道全的妄作。若要复归于道，万物各得其所，我们就应该“寡欲”(第19章注)、“无欲”(第27、34章注)，故圣人“常无欲空虚，可以观其始物之妙。”(第1章注)。这样一种对有欲与无欲的分析，也体现在王弼与何晏“圣人有情无情”的争论上。王弼所言“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也(25)”，此“五情”即指应物之哀乐，也就是人之情，但圣人与常人之异处，就在于圣人能用神明分别欲与贪欲、竞欲之间的区别，“不以物累其真，不以欲害其神”(第32章注)、从而做到应物而无累于物。在这个状态上的圣人能“达自然之性，畅万物之情”(第29章注)。 (责任编辑：admin) |