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注释： [1] 《宗教学研究》2005年第3期。 [2] 江灿腾《晚明<物不迁论>的争辩（上篇）——异议者镇澄的佛学思想分析》与《晚明<物不迁论>的争辩（下篇）——诸家的意见与空印镇澄的答辩》，《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社，1996。 [3] 《中论》开篇，后来被三论宗总结为“八不中道”，其中“不生亦不灭”、“不来亦不出”分别从空间与时间两个角度说明了事物的运动变化问题，两者在某种情况下可以互相解释，《物不迁论》中的迁或不迁，实际上包括了这两种含义。《中论》的后面几品，如《破去来品》、《观因果品》、《观成坏品》，都有关于此问题的展开讨论。所以，也可以猜想，本论创作的近因，可能是肇师读《中论》的读后感。 [4] 无常在佛教修证实践中的作用，不仅大小乘理解有所不同，即使原始佛教与部派佛教内部，也是不同的，天台智者基于其博学与禅修并重的特长，总结说，三藏教（主要指原始佛教与部派佛教）中，从有门入者，例如有部，首先从观粗无常（大约相当于常识中物理与心理现象的迁流变化）入手，随着禅观之深入，以现观到细无常（大约指深细意识的微细流注，外道多以深细意识为不变之心体）为见道；而空门（以《成实论》为代表）入者从观无常入手，而必以现观无我为见道。智者此说的启发实际上是多方面的，至少他提醒读者应该放弃一种对佛教的武断解读，同一概念的使用，语境不同，使用者的个性不同，它的内涵往往会有很大的差异。 (参见智者大师著，湛然略《维摩经略疏》卷3，《大正藏》38，603a) 以无常观为贯彻禅修始终的法则，如《阿含》中有云：“无常想：世尊告诸比丘。无常想修习多修习。能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明。譬如田夫，於夏末秋初深耕其地，发荄断草。如是，比丘，无常想修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明。……诸比丘，云何修无常想，修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明？若比丘於空露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常。如是思，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明，所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。” (《杂阿含经》卷10，《大正藏》2，70c ~71a) [5] 大乘佛教认为，一旦证入涅槃，就会具有真正的常乐我净。因涅槃的体性有四种功德。恒常不变而无生灭，名之为常德；寂灭永安，名之为乐德；得大自在，是主是依，性不变易，名之为我德；解脱一切垢染，名之为净德。因此，作为涅槃四德的“常乐我净”与四颠倒不同，——佛教认为，世间是生死法，一切有为法（有生、住、变异和消失的事物），都是由众多因缘条件而生灭变化的，它的本性皆是无常、苦、无我和不净，但“凡夫”不明此理，相反地认为是常、乐、我、净，颠倒妄执，因称之为四颠倒。《俱舍论》卷十九称：“应知颠倒总有四种，一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。” [6] 龙树在《大智度论》中说，小乘法是以三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）来作印定，大乘法是以“一实相印”来作印定。其实，一实相印概括了三法印，三法印也能贯通一实相印，全都是阐明诸法因缘生，无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”，把空的理性说得更加彻底，它说宇宙一切万有，都是非有非空，亦有亦空，众生的佛性如此，一切法的法性亦如此。所以它们的不同点是：小乘说诸行无常，大乘于万法为无常之外，还认为它是不曾断灭的；小乘说诸法无我，大乘于真谛说无我之外，还于俗谛说化他；小乘唯以我空而说涅槃寂静，大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处，就在于它契合这“一实相印”的妙用，故辨证大乘的教法，也就以“一实相印”来作印定了。 [7] 僧肇《注维摩诘经》卷3，《大正藏》卷38，354a。 [8] 参见《太虚大师全书》第一卷第42页，宗教文化出版社，2005。 [9] 《大正藏》卷31，55b。 [10] 这种感伤情绪的引起，正是原始佛教与后世佛教传播中所通常要达到的目的，它以与日常经验不相违背的叙述为起点，快速浏览长时段中发生的事件，加深世事无常、人生易逝的说教效果，以使沉迷于日常事物与俗世价值中的凡俗众生警醒，反思当下存在状态的无意义，发起出离心，追求究竟解脱。正如本论所说“导俗有流动之说”，无常易逝之说在化导俗人上有重要作用，俗谛虽与真谛相对而说，但在教谛意义上，二者是相辅相成的关系，而非相互排斥。本论强调二者之别，主要为了指出转换视角的重要性，但转换之过程，本论似乎有所忽视。 [11] 龙树经常根据同样的论据推论出与常识或其他思想完全相反的结论，并宣称常识与其他思想在逻辑推论中存在缺陷，导致其结论的谬误，而他自己的推论是正确的，故而结论也是不可置疑的。以同一论据推论出截然相反的结论，在康德哲学中被称为二律背反，康德认为二者不能够作出非此即彼的选择，因之认为这是超出纯粹理性所及范围的难题。龙树之所以采取确然的立场，并非来自思想的独断，根本原因在于，对于龙树来说，逻辑完全是后设的，仅仅是为说服他人所采取的辩论方法，毫无至上的地位，如何解说与应用它的理由来自自内所证的现量智慧与当下的具体语境的结合。 [12] “僧肇在此论中主要说明去来今的‘时间’不是自性实有，而是与‘物’同时并存，故用‘今物’、‘向物’作为其论证‘不迁’的起点。若能将万物与其所处的时间视为一个完整的单元，则可即万物而见不迁，过去的物住于过去而不来今，现在的物住于现在而不至过去，所谓‘物各性住于一世，有何物而可去来’。”——赖鹏举《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》，佛学研究中心学报》第二期，1997、07。 [13] “或曰：体用重重，可别论之：真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。” （《太虚大师全书》第20册，83页。） 太虚《真现实论宗依论上》“第一章第三节声明略说”之“十声明之用与体”举在体用关系上的种种观点，各有道理，而视角不同，以上所引用的，仅为其中一种观点的一部分。 [14] “《法华经》对于中国佛教的重要，是非常凸出的，一般人仅知天台宗根据的主要经典是《法华经》。其实中国佛教大乘诸宗的代表人物几乎都跟《法华经》有渊源”，因此称之为“诸宗共尊的经典”。——释圣严《中国佛教以《法华经》为基础的修行方法》，中华佛学学报第七期 ，1994.07 。 [15]赖鹏举《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》，佛学研究中心学报》第二期，1997、07。 [16] 类似的情形，出现在稍后南岳慧思对《法华经》的解释中。《法华经安乐行义》将行法分为有相安乐行与无相安乐行，无相行的核心就是诸法实相观。 [17] 若在肇师本人看来，“打通”一语纯属赘言，二者本来并不存在矛盾。 (责任编辑：admin) |