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三，本论的论证逻辑与歧义辨正 本论的论点，如前文所说，即大乘的无常即常，用本论的形象语言来说，为“物不迁”，或“物无去来”，有的地方表述为“动静未始异，虽动而常静”。它的论据有两类，一种是引用《道行般若》与《中论》的语句作为来自圣言量的支持；另一种是作为比量（逻辑论证）的论据。前者涉及对经典依据的理解，但僧肇并未展开论述，仅仅作为支持论点的圣言量，甚至可以认为是对论点在某种程度上的重复，对于问题的澄清，意义不大。重要的论据是后一种。僧肇直接用以推论的是“昔物不至今”这一世人共许的命题。但根据此一命题，本论所得之结论却与常人不同，常人的结论为：“以昔物不至今，故曰虽动而非静”；本论的结论为：“亦以昔物不至今，故曰静而非动”。之所以有截然相反的结论，在于推论过程的问题，文中指出两种不同的推论： “动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。” 这是这一层推论中，最关键的两句话。“不来”与“不去”指出两种完全不同的视角。 所谓“不来”，是指观察者站在今天，审视过去存在的现象，认为昨天之物并没有来到今天，现象（物）没有离开它作为此种现象所在的时空（此种已经隐含了现象与时空的不可分）而来到观察者所在的时空，因此具体的现象（物）在具体的时空中刹那生灭，这正是日常经验中所理解的无常（粗无常），进而，也可能就是有部理解的无常（细无常），在本论中主要指前者，日常经验中理解的无常。在“不来”的诠解中，有确然的今昔之比与对时间流逝的审察，尤其应该注意者，是观察者与物的分离，于是一切的感伤（追忆、伤怀与思慕等等）都可能因此引发[10]。但这对于佛教来说，往往仅是作为反思世俗价值的起点，而非全部，沉浸于人生空虚的感伤中，绝非佛陀教化的本怀。 所谓“不去”，指观察者站在此物之为此物的时空环境中，认为此物并没有离开当下的时空，没有从当下离去。这两种推论，都认为具体现象存在于具体时空当中，不存在穿梭于时空中不变的事物（这是佛教所批评的常见的观点）。所不同者，是作者未说明的，在于推论隐含的立场，即观察者与所观物的关系，在“不来”的推论中，二者是分离的；在“不去”中，二者是全然一体，至少可以认为是一致的。如下图所示： “不来”：昔………………………………今 现象……………………………观察者 A、A+、A++、A＋＋＋、…… 现象A当处生灭，动而非静。 “不去”：昔………………………………今 现象A………现象A+…………现象A++…… 观察者B……观察者B+……观察者B＋＋…… 现象A静而非动，现象A+静而非动，现象A++静而非动。 两种视角的差距在于，前者其实对于现象与相关的时空还存在着某种程度上的以之为实有的倾向，或执取的情感，因此采取一种倒观人生历史的姿态；而后者则采取一种如实观照当下的方式，具体现象存在于每一个具体的当下，而具体的观察者也存在于每一个具体的当下，如实呈现的当下世界中，由具体的现象与具体的观察者所组成，二者相即相入。因观察者的心态从不黏着在某一个时间点上，于是看似念念迁流却念念安住当下，如《金刚经》云“应无所住而生其心”，阐释者往往将此发挥为安住当下。所以，安住，就是不住；不迁，其实是无住。 但他并没有如此来解释此一问题，原因在于，本论所代表的般若中观一系的思维方式中，尚未把观察者的因素考虑进去，还没有明确作出唯心论的解释，而多是按照实相论，即何者为真的方式来探讨。因此，指出对方的逻辑错误，为揭示实相的前提。 以上可以认为是论证的第一层。 在接下来的推论中，按照僧肇的逻辑，常人关于“不来”的认知，如果完整展现，就应该得出与“不去”一样的结论： “既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？” 也就是静而非动（不迁）。僧肇实际上把视角不同的问题转换成了一个逻辑推论是否完整的问题，这样一种论证方式，正是龙树在《中论》中惯常使用的[11]。于是，“不来”之说，既因得出“动而非静”的结论而遭到僧肇的批评，而在另一层次上，僧肇又将之作为证明不迁之旨的论证环节之一部分，即，把“不去”的论证扩充完整，自然包含“不来”之义，但论证的视角则是此前“不去”视角的贯彻，文云： “往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。……如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎！” 因此在这更深入一步的论证中，“昔物不至今”是作为不迁的完整论据出现的，即，从此论据，无论推出“不来”还是“不去”，其进一步的结论都是“不迁”，“不来”与“不去”不再是相敌对者，而是一个完整表述的两部分。于是，论证“昔物不至今”的合理性反倒成为下文论证的重心，这也成为本论受到置疑的关键之处。 古来置疑本论者，例如镇澄，并不直接反对本论的论点——不迁，因为这是与圣言量，例如《般若经》所说的不生不灭完全一致的，反对的是由 “昔物不至今” 这一论据推出的不迁之旨，因为肇师在文中的后半部用了“性住”一词来表述这一观点。原文云： “今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？” 批评的观点认为，此处的“性住”有违般若“性空”之旨，性住，是佛教反对的常见的观点，或者小乘的法体说。从性住不可以论证不迁，即所谓的“宗似而因非”；倘若一定要推出不迁，则不迁也是有违般若意旨的。正确的推论，应该是由性空推出不迁。此处的关键在于，性住与性空是否针锋相对，不可互容？ 倘若结合上下文语境，这并非是什么令人费解的问题。文中说“事各性住于一世”的“性”与“性空”之“性”的所指完全不同：首先，此性用以指称具体事物、具体现象，又与具体时空相联系，此性不从此至彼，无超时空之性质（本体），也不是无关乎时空的抽象本性（“名”，概念），亦无历时空之特点（自性），——这几种含义是性空之性的内涵，它具体所指，实际上就是当下如此存在的具体的现象之物[12]。倘若以“相”替代此处的“性”，没有任何不妥，当然，仍然需要谨慎的对之解读，性与相的含义与关系，在不同语境下，并不是单一的，这正如近代高僧太虚对体用的重重解说一样[13]。由于性空与性住的共同主语“性”具体所指的巨大差异，那么仅仅以空与住的含义不同就认为性空与性住完全敌对是说不通的，更何况，对“住”也可以做不同的解说？肇师此处对于性住的解说，不仅不违背般若性空之旨，而且是恰到好处的表达了中观的缘起中道思想，而且更为具体、直观。 (责任编辑：admin) |