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在阴阳之道的基础上，他吸收刑名家的思想观点，论述了政治统治的基本原则——德与刑的关系，根据“阴兼于阳”的原理，强调以德治为主，刑罚为辅。他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”[37]天道的特点是“任德不任刑”，因此君主遵循天道治国就应该推行德治。德治应注重两个方面：一是施仁政。这是基础发挥孟子的仁政思想，其基本内容是针对当时要统治者采取措施安抚劳苦大众，使他们能够生活下去，“使富者足以示贵而不至于骄；贫者足以养生而不至于忧”（《春秋繁露·度制》）。具体的措施是“限民名田，以赡不足，塞兼并之路”，“薄赋敛，省徭役，以宽民力”。通过这些措施，达到“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”（《汉书·食货志》）。这样，民众就能生活安定。二是行教化。他强调，仁德的君主“南面而治天下，莫不以教化为大务”[38]。教化的主要方法是“立大学以教于国，设庠序以化于邑”[39]，即广泛设立学校，通过广泛的教育使社会成员“贵孝悌而好礼仪，重廉仁而轻财利”[40]。教化的内容是儒家的仁义孝悌等。董仲舒德治内容的两个方面：行施仁政是针对上层统治者，教化是针对下层老百姓。 在提出“更化”的主张以后，董仲舒对儒、法、阴阳各家思想的整合就由此沿三个方面开：一是在“更化”的历史要求下重申上古以来的王道政治，并结合春秋战国王霸之辨的理论成果，完成王霸结合的总体治国模式。他是通过阐述《春秋》公羊学的“微言大义”来建立其王道理论，然后再结合霸道的，终极模式是王霸结合，以王道为主，统摄霸道。具体到董仲舒的王道内容，是有一个体系的，这是由《春秋》为后王主法说，王者一统说，王道德治说，文质互救说，五德终始和三统三正等相合而成的。对此，学人已多有详论，本文从略。董仲舒对法家的态度有矛盾的现象，如他一方面在《天人三策》的第一次对策时说：“天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”这就把法家“任刑”的思想完全否定了。对策又说：“秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，……故立为天子十四岁而国破亡矣。”这是对以法家思想为依据的秦的法治实践的完全否定。但是，在《春秋繁露》里，却有大量的法家思想，如《王道》说：“道同则不能相先，情同则不能相使，此其数也。由此观之，未有去人君之权，能制其势者也。”《保位权》也说：“圣人之治国也，……务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设法以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”《考功名》还说：“挈名责实，不得虚言，有功则赏，有罪则罚……赏罚用于实，不用于名。”对于这种矛盾情况，研究者各据一偏，或说董仲舒是“弃绝”法家的思想，或说“法家的法术势思想成了礼义王道的当然的组成部分。”[41]这也是一种矛盾的说法，并没有解释董仲舒何以会有这种矛盾。我以为，董仲舒之攻击、排斥法家，主要是在《天人三策》中，是针对当时社会“汉承秦制”而亦承其弊的“破”，目的是为了行“王道”，是想借用政权的力量来实现。他在《春秋繁露》中系统阐述其政治思想时，则是“立”，即从建设未来治国理想模式角度考虑时，不得不承认法家思想还是有其合理价值的，要实现王道，是必要有法家的“硬的一手”的。所以，看似矛盾，实则并不矛盾，这就叫做此一时彼一时。 二是在“更化”的口号下，强调西周以来的德治思想，并结合儒法在春秋战国时期德刑、礼法之争辨的理论成果，完成德刑兼用，德主刑辅的主体治国方案。 三是以《春秋》为基本思想材料，在政治实践上提出引礼入法(制)、礼法并用，以礼主法的思路，使儒学从理论形态迈向实践领域，为汉初儒学的思想整合迈出了最关键的一步。《春秋》贯彻着“尊尊”“亲亲”的礼制精神，包含遏止礼崩乐坏，维护“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级秩序的微言大义。董仲舒的《春秋》决狱就是汉儒引礼入法，以礼对法律施加影响，促成了汉代儒学的法律化，法律的儒学化。 金春峰先生评论说：“从陆贾到董仲舒，儒家思想的演变，一方面可以看作一种持续不继前后相继的发展，一种有着共同目标和倾向的思想运动；一方面又可以看作一种从量变到部分质变到质变（新体系的建立）的‘飞跃’。董仲舒思想的出现是飞跃和质变的完成。由于它以新的基础和面貌出现，从而使儒家进入了一个新阶段。” ②总之，汉初儒学的思想整合董仲舒无疑起了关键作用，汉初儒学的嬗变，在这个时候也基本完成了。 通过以上的简单梳理可以看出，汉初思想的整合，并不是简单的综合、合流，而是重组、融合、提升；也不是同比例搭配，而是合而有宗，有主有从。 三、汉初儒学思想整合的内在学术动因 第一，儒学和而不同的文化观，使儒学具有包容性，能够兼收并蓄。 先秦儒学有一个非常好的文化观：和而不同。早在西周后期，史伯就提出：“夫和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的看法，朴素地说明了事物多样性和统一性的关系。春秋末期孔子认为“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），是说礼乐文化虽然讲等差，但其理想目标的以和为贵。又说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），把“和”与“同”作为区别君子与小人的标准。孔子在这里阐述了一个重要的认识论观点：事物的同一是基于多样性的同一。孔子将这种认识论应用于他的思想学术研究工作，作为处理不同文化冲突的原则，形成了他的文化观。在这一文化观的指导下，孔子在处理社会关系上强调君子“群而不党”（《论语·为政》），“周而不比”（《论语·卫灵公》），“泰而不骄”（《论语·子路》）。在政治上他的主导思想是：“为政以德”，但又主张恩威并施，德刑兼备，宽猛相济，认为这样才能实现政治上的“和”。在处理民族关系问题上，他既承认夏夷之文化差距，认为诸夏文明高于狄夷，又注意对少数民族平等相待，也能发现他的长处，提倡进行文化交流，促进民族和睦。 孔子的弟子有子也说“礼之用，和为贵”。孟子又说“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。荀子本着孔子的思路，寻求和而否定同，提出“万物各得其和以生”。《易传》提出十分重要的太和观念，讲“保合太和，乃利贞”（《周易集解》卷一）认为保持完满的和谐，万物就能顺利发展。《中庸》中提出：“君子和而不流，强哉矫！”是讲一个有道德修养的人，为人要和顺，善于协调自己与他人的关系，但又不能无原则地随波逐流。 和而不同的文化观就使儒学具有包容性。儒家学派形成以后，对其他学派的思想学说不仅不排斥，而且能够兼收并蓄，不断吸纳和借鉴其他学派的有益成分，补充新鲜血液，完善本学派的学说理论。先秦儒学的几位大师如孟子、荀子在这方面表现得最充分，他们的学风深刻地影响了后来的儒家学者，成为儒学在汉初进行思想整合，确立独尊地位的深层原因。 第二，儒学有强烈的政治诉求，一直希望能够发挥其政治作用。孔子声言：“苟有用我者，期月而可也，三年有成。”（《论语·子路》）孟子宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）荀子批评注重理论逻辑的名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》）在他看来，名家的概念论没有直接的政治实践效用，“言而无功”，“辨而无用”，是不可取的。在汉初儒学复兴和发展过程中，许多儒士或入仕中央，在行政中运用儒术，培养和选拔儒士为官；或任职地方，亦官亦师，注重用儒家思想进行教化，传播儒学，宣扬儒家思想，为儒学的普及和发展积极努力，使儒学深入于社会各阶层、各领域。 第三，儒学积极的入世特征，使得儒家在处理理想与现实之间的张力时采取的怀抱理想，面对现实的独特策略。先秦儒学以三代，特别是西周作为其政治理想的精神源头，推崇王道政治，有为“帝王师”的追求，欲以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及过程置于文化价值理想的指导之下。他们的思想虽产生了广泛的影响，却未能落实为具体政制系统，思想未能付诸实践，只停留在纯粹的理论层次。因此，先秦儒学的基本性格可以说是理想主义的，儒者们“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语•泰伯》），为了维护价值理想，宁愿隐居不仕。但是，等到建立了统一政权的汉初，儒家的理想主义不得不向现实主义靠拢，儒家的思想学说不得不向政治意识形态倾斜。汉儒要实现儒学与政治的结合，必须与别的学派结合构建出政治实践操作系统。所以，儒者们就必须面对现实，应对社会实际问题。叔孙通是较早运用儒学为现实政治服务的儒士，他为汉代制定礼仪制度，实现他的以儒家的礼乐建立政治秩序的目的，他的成功说明儒学要成为政治法律制度或意识形态必须讲究策略而不是固执理想。稍晚于叔孙通的公孙弘，曾学春秋杂说，以贤良征为博士，武帝元光年间，参与对策。对策中，他将儒学核心内容仁义礼智与行政之术相结合，将儒学运用于治国理政之中。尽管有的儒者可能不得不放弃儒家的理想，但是还是有相当多的儒者能够坚守自己的信念，尽可能地以思想的力量制约和影响政治实践。 第四，儒学深厚的历史底蕴，宽广的学术视野，经学传统，薪火传承，比别的思想流派有丰富的学术资源和基础。汉初儒学的复兴是有深厚的学术文化基础的，《五经》师承有自己的传授系统，在社会上根基深厚，这是超过其他学派的。许多儒者为儒家学术思想的完善和发展而努力，他们摆脱外在政治势力的限制和迫害，为研究和发展儒学做了大量实际工作。他们或著书立说，弘扬儒学理论；或设学授徒，授经传道，传播儒家学说；或退居山林，探幽继绝，阐发儒学宏旨。代表性的有浮丘伯、伏生、韩婴等人。浮邱伯即包邱子，亦即鲍丘，文献所载不同，实为一人。陆贾说：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”[42]浮丘伯在秦王朝高压政策控制下，不屈从于淫威，不慕权势，不贪图富贵，“饭麻蓬黎，修道于白屋之下，乐其志，安之于广厦刍养，无赫赫之势，亦无戚戚之忧”[43]，教授学生，传播儒家学术思想和理论。高祖刘邦过鲁时，曾与浮丘伯等人相见，浮丘伯直到吕后时去世，终生没有入仕，以研究传播儒学终其一生。汉初著名的儒士还有申公、辕固生、韩婴、伏生等。《汉书•儒林传》说申公“退居家教，终身不出门”，“弟子自远方至受业者百余人。”“弟子为博士者十余人”，“至于大夫、郎中、掌故以百数，言《诗》虽殊，多本于申公”。传《诗》的大师尚有齐人辕固生和燕人韩婴。“诸齐人以《诗》显贵，皆固之弟子”，而“燕赵间言《诗》者由韩生”，伏生授《尚书》、高堂生授《礼》、田何传《易》、董仲舒传《公羊》，弟子滋众，对学术传承和经典发扬功绩甚大。邹鲁之地儒士学术薪火相传，做了大量的历史文献研究和理论准备。今检《史记》《仲尼弟子列传》、《儒林列传》以及《汉书·儒林传》，所载儒学薪火授受颇为详尽，尤其是《五经》的师承大多可以溯源到孔子及其亲炙弟子。这些人作为先秦儒学的继承者，在秦王朝严厉限制思想文化，甚至发生了焚书坑儒事件时，都在努力学习和保留儒家经典，汉初进行研究、阐发和传播，对汉代儒学的流传和儒学理论的完善做出了重大贡献。 第五，儒学“经世致用”的实践精神。据《庄子•天地》间接转述，孔子曾有“事求可，功求成”一语，说明儒家的基本精神是实践的，具有强烈的社会责任感和社会关怀意识。儒家的实践主要是道德实践，所谓“内圣”，同时也强调社会政治实践，所谓的“外王”。儒家的道德实践绝不仅仅是一种理论探讨，而是要付诸实践；儒家的政治实践如前所述，社会实践主要是对民众进行社会教化。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语•学而》）“行”是动词，这里指行事为人，它是践行道德，而不是道德本身。“行”是相对于“学”。道德好了，还有余力，再学习各种文化科学知识。也就是说，先学会做人，做人，永远是第一位的。孔子与学生很少谈抽象的形上学问题，讨论的大都是一些具体的行为规范。这些行为规范无一不是体现了在具体实践行为中遵守的道德原则。孟子提倡的“大丈夫”精神和“穷则独善其身，达则兼利天下”（《孟子·尽心上》）的人格范式，身体力行士人以学术干政治的基本性格。荀子在《儒效》中说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”“美政”就是要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，化民成俗。《大学》所说的“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是围绕“修身”从内圣外王两个方向上阐明了实践的重要性，即以内在的道德心性为基本点，并进而将之落实到人伦日用上，此是儒学道德实践的一个完整程序和内在要求。 儒家的实践精神在经过秦暴政后的汉初表现得相当充分，对汉初儒学的思想整合，为汉代确立长治久安的政治文化模式做出了根本性的贡献。正如有学人所说：“真正发挥作用改造了汉政的，是儒生及受儒家思想影响的那一批知识分子的理论与实践。他们的努力可以说贯穿了整个汉代。他们继承了先秦儒家的传统，……积极宣传与发展儒家理论，为汉政权提供新的指导原则。他们的纲领，简单说就是行仁政，尊崇儒教，与民为慧，开道求谏，礼贤敬德，实行察举，兴建太学等等。”[44] (责任编辑：admin) |