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“清谈误国”是自两晋当朝以至20 世纪前中国历史上大多数史家与学者对魏晋玄学的总体评价。随着历史进入20 世纪,随着中国学者对西方文化了解的深入,受西方文化学术的影响和启发,人们开始重新审视和评价魏晋玄学。由晚清、民国以及建国后数代学人的共同努力,作为中国现代学术的重要组成部分,魏晋玄学同周秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术一样,成为中华民族学术、思想、文化发展史上一个不可或缺的重要环节,获得了全新的肯定和评价。我们根据20 世纪魏晋玄学研究在各个不同的时间阶段上所呈现出来的受到西方哲学思想影响的特点,以及这种研究同中国现实社会的政治、经济、文化生活之间的相互关联影响,将魏晋玄学的研究大致分为五个阶段予以评述,以求得对于20 世纪魏晋玄学的研究有一总体把握。 一、二十世纪三十年代以前 正如侯外庐在其《中国思想通史》中所指出的那样:清以前各家对清谈的评价,有一点是共同的,即多不究其学术内容,而将之与所谓内乱外患相系在一起,以明因果。这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。[1]这种为魏晋学者辩诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持,直至历史进入清末民初的20 世纪。 刘师培于1907 年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文,在指呈诸多史家与学者,包括明末清初的顾炎武(亭林) ,对魏晋六朝之学的否定性评价之后,指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟,宅心高远,崇尚自然,独标远致,学贵自得,此其证矣。故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘网所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。朝士既倡其风,民间浸成俗尚,虽曰无益于治国,然学风之善,犹有数端,何则? 以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革。故托身虽鄙,立志则高。被以一言,则魏晋六朝之学,不域于卑近者也,魏晋六朝之臣,不染于污时者也。”[2]同历史上范宁诸人目王何为桀纣、顾亭林以王何嵇阮诸人为罪人的批评迥然相异,刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善,他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败,政治家的政治行为应负主要的责任,而文人学士放旷的作派、厌世的态度不过是为了避祸(“远害”) 而不是为了趋利,他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处,然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。 紧接刘师培之后,章太炎于1910年撰《五朝学》一文,同刘氏一样,章氏亦就历史上学风之得失进行比较,批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见,指出:“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟,其惟大雅,推见至隐,知风之自。玄学者,因不与艺术文行牾,且翼扶之。..夫经莫穹乎《礼》、《乐》,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。其言循虚,其艺控实,故可贵也。..五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性。故骄淫息乎上,躁竞弭乎下。..世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”[3]同刘氏行文方式上有所不同,章氏多称引史实以为佐证,得出如下几点较为信实的结论:一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝;二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺,“其言循虚,其艺控实”;三是玄学讲究恬淡养性,故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用;四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学,而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。值得注意的是章氏提到:“凡为玄学,必要之以名,格之以分,而六艺方技者,亦要之以名,格之以分。治算,审形,度声则然矣。服有衰次,刑有加减。《传》曰:‘刑名从商,文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。自唐以降,玄学绝,六艺方技亦衰。”(同上书,第75～76 页) 这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。 在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰,他直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学,他发表于1927 年的《郭象的哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”(冯友兰语) 。首先,该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点,而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想,而实质上每人的讲解都有引申发挥,这便是进步,如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。为了阐释这一观点,冯友兰引用了亚力士多德关于潜能(Potentiality) 与现实(Actuality) 的说法,以表明事物由简趋繁,学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想,而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思,有新的见解。其次,该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides ) 很相似。因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零,而郭象则说道就是个零,万物之所以如此如此,只是因为它们自然地这般这般。郭象《知北游》“无古无今,无始无终”注云:“非唯无不得化为有也,有亦不得化为无矣。是有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,自古无未有之时而常存也。”这段注文表明一方面郭象将道归为零,另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无,它是永恒存在的。这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想,巴氏认为“存在者存在”,存在是永恒的,不生不死的;存在是一,是连续的、不可分的等等。再次,该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好象赫拉克利特(Heraclitus) 关于“一切皆流”的思想。最后,该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎的《伦理学》一样,是实在主义与神秘主义的合一;并且认为郭象的形上学是实在论,而其所论之玄同无分别则是认识论,因此郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。 从以上我们对20 世纪三十年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析,我们可以感受这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。但由于这不过是中国现代学术的草创阶段,因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹,因此新的突破需要假以时日,需要众多不同学科的学者共同参予与努力。 二、二十世纪三四十年代 中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。其时中国正国难当头,中华民族正处于生死存亡之秋,然而正是在这一时期,形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体,而其中汤用彤因其对魏晋玄学(哲学) 的具有创造性和系统性的研究与解读,从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。 汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938 年至1947 年十年间所完成的九篇文稿,后来于1957 年由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究,形成了较为全面系统的学理体系,尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统的研究,从而对整个20 世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模,产生了决定性的影响。 如果说胡适的《中国哲学史大纲》[4]和冯友兰的《中国哲学史》[5]是中国哲学通史方面研究的典范的话,那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。汤用彤与胡适、冯友兰在大的学术背景上有相似之处,而在具体的研究路径上又各有其特点。所谓在大的学术背景上有相似之处,是指他们都去过西方留学,接受过严格的西方学术的训练,同时他们也都具有一定的家学渊源,早年接受过系统的中国传统文化的教育,具有深厚的中国国学的功底,因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下,真正做到“会通中西,熔铸今古”。接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪,“五四”一代的学人中胡适是最早认识到这一点的,他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时,自觉到:“我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言中) 有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”[6]蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出:“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”(同上书,第155 页) 凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者莫不是在方法问题上有重大的创见和突破,汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建,从而印证了这一点,即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。这一点或许是“五四”一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。 为了说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义,我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中国哲学起于春秋(公元前6 世纪) 时的老子,迄于秦王朝的建立(公元前3 世纪) 。他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代:自老子至韩非为古代哲学,又名“诸子哲学”;自汉至北宋为中世哲学,其中又分为两期,自汉至晋为中世第一时期,自东晋至北宋为中世第二时期;唐以后至清末为近世哲学。因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所范定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期,也因为此,该书在1930 年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。尽管该书未能述及中古暨魏晋时期的哲学内容,但是我们仍能从该书中读出胡适对中世暨魏晋哲学初步认识的消息。首先是关于史料方面,胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难,其中增改、伪造、散失甚多, “故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。”[7]其次是关于中国哲学在世界哲学史上的位置,他认为世界上的哲学大概可分为东西两支,东支分印度、中国两系,西支分希腊、犹太两系,初起的时候这四系都是各自独立发生的。“到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。”(同上书,第165～166 页) 由于他把印度哲学加入中国哲学作为届定中国中古哲学的主要因素,因此也就决定了下面一点,即第三他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深,评价不高。 暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥贴以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确,就他对中国中古哲学,尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲,或许会导致他对中国中古哲学暨魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。一是技术层面上的“遮蔽”,由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难,尤其是不能恢复魏晋人的哲学著作,这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究;更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折衷,因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折衷和引申中的发展变化;特别严重的是很可能因此而忽视王(弼) 何(晏) 向(秀) 郭(象) 以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。二是价值层面上的“遮蔽”,由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面,别放异彩”,自然将他观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”,胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的,这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后,后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。由于这种“遮蔽”,胡适的中古哲学或思想史的研究至少会在两个非常关键的问题上付诸阙如,一是魏晋玄学作为中国哲学史上的重要一环会付诸阙如,二是魏晋南北朝时期玄学与佛学非常有意义的互动关系作为中外文化交流史及中国文化发展史上的重要一环会付诸阙如。 冯友兰的《中国哲学史》下册较胡适的中国哲学或思想史给予魏晋南北朝时期的重要思想人物有更多的关注,他特辟《南北朝之玄学》上、下两章来讨论由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想。冯友兰以“玄学”之名来概括南北朝时期哲学史研究的对象及其特点较胡适的哲学史研究自是一大进步,但是他当时对这一时期玄学的分期界定并不十分准确,而且他对这一时期玄学性质特点及其流变也没有特别的认识和深入的分析。虽然冯友兰对于魏晋南北朝时期中国学术、思想变化的认识比胡适有进步,但从中仍可看到胡适的影响,因为接下来冯友兰将论述的重点转向了佛学,用的章目是《南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论》,这样在时段的界定上便将“玄学”与“佛学”归于南北朝同一时期,并认为“南北朝时,中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有系统的输入,而中国人对之亦能有甚深的了解。自此以后,以至宋初,中国之第一流的思想家,皆为佛学家。”[8]这种评价同胡适几乎完全一样,即强调南北朝时期中国思想产生重大变化的原因在于外来文化佛教的输入,从此至宋初中国第一流思想家皆为佛学家。佛学在中国思想界发生显著作用的时期确乎是南北朝时期,不过为了强调佛学的地位和影响,以致影响到对玄学的认识和评价,甚至诱发将玄学归为南北朝时期这一误置,这不能不说冯友兰同胡适在关于玄学的看法上有同样的认识局限,即过于强调佛学的地位而“遮蔽”了对玄学的认识。 不过,冯友兰的玄学研究有几点值得予以表彰:一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作,是道家哲学中的重要典籍,并且他对郭象的哲学作了系统的阐释。二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”,并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述。”三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释,认为何晏“惟道为无,非具体的有,故能遍在群有,惟道为无名,故可得遍以天下之名名之”,以此解释《老子》言“天地万物生于有,有生于无”,是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展,即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时,王弼同何晏具有相同的看法,并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。(同上书,第76～78 页) 这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤最初是以治佛学而名世的,他积十五年之心力(1922 年至1937 年) 专门从事佛教史写作,于1937 年完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。汤用彤在接下来十年的学术实践活动中,又进一步深刻地体认到玄学与佛学的关系问题,并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究,进而对玄学的研究,导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位,受到学者们的高度重视。 汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼,独辟蹊径,其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有《文化思想之冲突与调和》一文,该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面,既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的,完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”,也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响,而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”,而同意“以为外来文化和本地文化接触,其结果是双方的而决不是片面的”即“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点,汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程,这样外来文化才能在本地生根,发挥作用。他以印度佛教传入中国为例,以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化,成为中国的佛教,才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展,而和中国不合不同的则往往昙花一现,不能长久。”由此他得出一个重要结论:“一个国家民族的文化思想实在有他的特性,外来文化思想必须有所改变,合乎另一文化性质,乃能发生作用。”[9]在魏晋时期,佛学是外来文化,而玄学则是当时中国本土文化的典型形态,佛学必须依附于玄学,才能为中国知识分子和普通民众所接受,才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程,便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质,因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究,是合乎逻辑的发展过程。也只有如此,才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940 年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点,该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系,最后得出结论:“王弼注《老》而阐贵无之学,向郭释《庄》而有崇有之论,皆就中华固有学术而加以发明,故影响甚广,释子立义,亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一,虽颇具谈玄者之趣味,而其鄙薄老庄,服膺佛乘,亦几突破玄学之藩篱矣。”[10]这表明佛学首先是依附于玄学才能发展,而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展,又是佛学中国化的开始。 汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究中注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径,一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究,发现佛学与玄学的关系,进而产生将玄学作为独立研究对象的意识,这是逆推的过程,一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究,发现汉魏之际中国学术起甚大变化,进而确立玄学独特的学术品格,这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘邵《人物志》,发现汉末晋初学术变化的过程及原因,并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物,成为一种“形上学说”。[11]接着他在1940 年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真(Ontology or Theory of Being) 。”[12]他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体(Substance) ”, “为道之全”。(同上书,第43 页) 由此确立了魏晋玄学作为一种本体之学(本体论)在中国哲学史上的学术性质和地位。不止于此,汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点,他在完成于1942 年间的重要论文《言意之辨》[13]中指出:“新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之言论,而不能有组织完备之新学。”[14]这种新方法便是“言意之辨”。他认为,首先,言意之辨如“奥康剃刀”,可以削除汉人之芜杂;其次,言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求;第三,言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”;第四,言意之辨不仅是理论方法问题,而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张:“大凡欲了解中国一派之学说,必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理,虽互有差别,但其宗旨固未尝致力于无用之言,而与人生了无关系。清谈向非空论,玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨,大有助于实用上神形之别。”[15]汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述,将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”,与当时最为人们所关注的社会政治问题即“名教与自然之辨”,以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来,构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。 汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法,而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别,汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法,这个观点较完整、准确地体现在他在1947 年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为:“玄学是从中华固有学术自然的演进,从过去思想中随时演出‘新义’,渐成系统,玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系,易言之,佛教非玄学生长之正因。反之,佛教倒是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。所以从一方面讲,魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(同上书,第112 页) 因此,就魏晋时期而言,汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出,他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来,逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹,另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。 关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响,汤用彤在其作于1945 年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学是否可至的问题得以讨论,谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法,中国传统谓圣人不可学不可至,印度传统谓圣人可学亦可至,而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法,主张圣人不可学但能至,显示魏晋思想一大转变,不仅下接隋唐禅门之学,而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。(同上书,第96～102页) 汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”,他的刘邵《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”,而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”,显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。 20 世纪三、四十年代的魏晋玄学研究在汤用彤、冯友兰等学者的共同努力之下,依靠他们对中国传统文化的深切理解,并借助于西方的学术观念和方法,建立起基本的现代学术形态,为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。 三、二十世纪五十至七十年代 1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在论述的具体内容上也作了较大拓展,如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,论述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系,论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察,深化了人们对问题的认识。 然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。 1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[18]他要求哲学战线应该走在意识形态斗争的最前列(同上书,第23 页) 。日丹诺夫的发言及其对哲学史的定义,在1949 年后,逐渐成了中国大陆研究哲学史的唯一指导方针,不允许讨论商榷,成为用行政手段来解决学术问题,把学术问题当作政治问题来对待的恶例。[19]1957 年以后,日丹诺夫的定义更是被简单化、公式化到登峰造极的境地,逐渐形成了以唯物与唯心,辩证法与形而上学两个对子和世界观、认识论、方法论三大块的研究模式,学术研究变成了政治说教,致使这一时期所编写的《中国哲学史》中魏晋玄学部分逐渐模式化,丧失了学术应不断创新的生机,以至于文化大革命十年期间在魏晋玄学研究领域竟无一篇有学术价值的论文问世。 四、七十年代末至八十年代 文化大革命的结束以及改革、开放政策的推行,中国才逐渐从以阶级斗争为纲,在无产阶级专政下继续革命的梦魇及空想共产主义的幻觉中清醒过来,魏晋玄学研究才重新焕发出生机。八十年代中国大陆最为引人注目的社会现象之一便是持续多年的“文化热”,在此背景下魏晋玄学的研究也呈现出一派繁荣景象,玄学亦成为中国哲学史研究领域的热点之一,涌现出一批论文和著作。学术的复苏,在魏晋玄学中首先表现为具体的研究取向和研究方法向三、四十年代汤用彤、冯友兰等人开辟的道路复归。 1979 年,做过汤用彤的研究生的许抗生首先撰文指出:“玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢? 我还是同意汤用彤先生所讲玄学是研究世界的根本、本质,或世界存在的依据等本体论问题,并以本末、有无为其辩论中心这一见解的。这一见解,比较能揭示出玄学的本质特征。”[20]这是自觉地回复到汤用彤三、四十年代的观点。 1980 年李泽厚撰写的《魏晋风度》一文发表,他在文中旗帜鲜明地表明:“本文不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调,把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学,一概说成是腐朽反动的东西。实际上,魏晋恰好是一个哲学重新解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦,但思辨哲学在所达到的纯粹性和深度上,却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学,不但远超繁琐和迷信的汉儒,而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的,这个时代是一个突破数百年统治意识,重新寻找和建立理论思维的解放历程。”[21]李泽厚用他惯有的洋溢着感性的笔触,赞美了魏晋时期一种真正思辨的、理性的“纯”哲学和一种真正抒情的、感性的“纯”文艺的产生,并认为这一时期新思潮的基本特征就是“人的觉醒”,而在哲学———美学领域中的反映则表现为“不是外在的纷繁现象,而是内在的虚无本体,不是自然观(元气论) 而是本体论,成了哲学的首要课题。” 八十年代的中国社会正经历着一场深刻的变化,中国的学者也正经历着一场学术转型的痛苦煎熬,人文学者们最为时髦的话语是“智慧的痛苦”,一方面苦于从以往的马克思主义教条的束缚中挣脱出来之艰难,另一方面又苦于寻求新的合适的学术研究手段之不易。中国哲学史研究如何才能逐渐走出教条化的马克思主义和历史文化虚无主义的阴影,重新认识和肯定魏晋玄学在中华民族理论思维发展史上的特殊价值,是当时学者们面临的主要课题。 将哲学史看作是人类认识发展史并注重对概念、范畴的逻辑发展的分析研究是汤一介撰著《郭象与魏晋玄学》(湖北人民出版社1983 年出版) 的基本思路和研究特点。该书在内容上全面论述了魏晋玄学产生与发展的历史进程,以及玄学与佛教、道教之间的关系,具体分析了郭象的哲学体系与方法,及其同向秀、裴危页、王弼、张湛等人的思想联系与区别;在研究方法上注重对玄学家所使用的基本概念和范畴的把握,以及在描述思想演进过程时强调历史与逻辑的统一。从中能够看出该书的撰述受到了中国传统的考据之学、马克思主义学说乃至德国古典哲学等多方面的影响。《郭象与魏晋玄学》的问世是80 年代前期中国学者努力摆脱政治与意识形态的束缚,在继承前辈学者的研究成果,并借鉴西方哲学史研究经验基础上的一次富有成果的试验,尽管多少还带有一些过去的痕迹,但仍不失为新时期魏晋玄学研究领域中的代表作。有海外学者认为该书对郭象的研究较有诠释学创见,并将之与钱穆的《庄老通辨》、牟宗三的《才性与玄理》相并举。[22] 1986 年冯友兰《中国哲学史新编》第四册出版,其中关于魏晋玄学的部分,相较于两卷本《中国哲学史》,从内容到形式都有很大的改变。冯友兰以帛书本《老子》第一章最末一句“二者同出,异名同谓,玄之又玄,众妙之门”的读法为依据,认为有与无是“异名同谓”,而有与无的关系就是玄学辩论的主题。照此分析下去,冯友兰认为玄学的发展有三个重要的阶段或三个主要的派别:王弼、何晏的贵无论代表玄学的建立及其发展的第一阶段,裴危页的崇有论和欧阳建的言尽意论代表玄学发展的第二阶段,郭象的“无无论”代表玄学发展的第三阶段,这正好是一个肯定、否定、否定之否定或正、反、合的辩证过程。冯友兰更认为玄学中的三个主要派别,实际上是两个主要派别,就是“贵无论”和“崇有论”,并指出“它们所讨论的是共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题,是一个真正的哲学问题。”[23] 同汤用彤关于玄学的方法是“言意之辩”的观点有所不同,冯友兰认为玄学更主要的方法是“辩名析理”。他一方面对作为玄学方法的“辩名析理”所具有的内涵从逻辑上作了梳理,另一方面又对“辩名析理”的目的和功用从哲学上作出解释。冯友兰根据郭象对名家论辩的批评“无经国体致,真所谓无用之谈”的说法,指出辩名析理不能解决实际上的问题,但是可以提高人的精神境界。他认为“哲学不能增加人对于实际事物的知识,但能提高人对于实际的理解,随着这种理解的提高,人的精神境界也提高了。”(同上书,第33页) 他指出郭象《庄子序》中所说“混芒”、“玄冥之境”、“惚忄兄之庭”,所谓“返冥极”,贵无派玄学家称为“体无”,实际上是一种精神境界,可以称为混沌。混沌就是无分别,可是象体无这种混沌是经过分别而后得到的。贵无派的玄学家们说了许多关于“无”的话,这就是分别。体无这种混沌是经过分别而后得到的,可以称为后得的混沌,没有经过分别而自然有的混沌,可以称为原始的混沌。此二者虽然统称为混沌,但有本质的不同。原始的混沌和辩名析理是对立的,后得的混沌是辩名析理的结果;原始的混沌是不自觉的,后得的混沌是自觉的,这就是二者的主要区别。(同上书,第33～39 页) 在这里,冯友兰巧妙地将玄学的方法与玄学的目的和功用结合起来,也就是将他自己一贯坚持的哲学研究的方法———共相与殊相、一般与特殊关系的逻辑分析,与他自己一贯主张的哲学的功用和目的———提高人的精神境界的思想很好地贯穿于他对魏晋玄学的研究之中。这是冯有兰以自己四十年代在《新原人》中所提出来的精神境界论研究中国哲学史的继续和发展。 冯友兰认为,玄学“辩名析理”的方法提高了中国哲学的理论思维能力,它所讲的“后得的混沌”提高了人的精神境界,它所阐发的超越感,解放感,构成了一代人的精神风貌,所谓晋人风流。但脱离实际是它最大的缺点,怎样纠正这个缺点是后来宋明道学的任务。 五、二十世纪九十年代 在九十年代前期,人文社会科学界掀起了“国学”热并热烈地讨论起学术规范问题。玄学的研究也在发展,学者们研究的方式和使用的术语逐渐脱去五六七十年代的模式和语言的痕迹,在进一步学习和掌握中国传统学术重考据的方法的同时,也注重对西方学术观点和方法的借鉴、吸收,如对西方解释学、现象学、存在主义等观念和方法的借鉴、吸收,从而在研究方法上呈现出更加多元化的趋势。 1990年余敦康发表《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》[24]一文,率先在玄学研究领域提出了“王弼的解释学”问题。他指出,王弼的玄学思想所依据的经典与何晏一样,主要是《周易》和《老子》,何晏作《论语集解》,王弼也作了《论语释疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点,而王弼则成功地建立了一个完整的体系。究其原因,是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷,而王弼在《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究,突破汉人藩篱,找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。王弼根据它所确立的这种解释学原则,立足于真正的理解,一方面以《老》解《易》,一方面又以《易》解《老》,这两部分属于儒道两家并在原文中存在许多矛盾的经典,改变了原来的学派属性而结成一种互补关系,共同构成贵无论玄学的有机组成部分。余敦康认为,王弼的《老子注》和《周易注》不仅完美地继承发展了蕴含于原文中的思想,而且是值得后人仿效的解释学的典范。 汤一介从1998年开始发表了一系列论文提出是否能够创建中国的“解释学”的问题。这种想法的提出,一方面是鉴于西方的解释学(Hermeneutics) 近十多年来为我国学术界所重视,另一方面是鉴于中国本来就有很长的解释经典的传统,并且形成了种种不同的对经典注释的方法。如果能借鉴西方解释学,并对中国历史上注释经典的方法加以梳理,也许可以总结出一套中国解释学的方法和理论来,这样才有利于与今日流行的西方解释学的平等对话和交流。[25]出于这种重建作为哲学方法论的中国解释学的自觉及有利于同西方进行平等的文化对话和交流的目的,汤一介具体探讨了魏晋玄学家郭象注《庄子》的方法,以说明郭象运用“辩名析理”有着方法上的自觉,其理论体系是相当严谨的。 汤一介、余敦康从解释学的角度对魏晋玄学的研究,尤其是对郭象、王弼注经方法的个案研究,深化了我们对玄学问题的认识,这一方面固然是20 世纪玄学研究深入开展的必然结果,另一方面也是受到20 世纪八、九十年代中国哲学界对西方解释学介绍研究的刺激影响。从形式上看,中国的注经传统与早期西方解释学有类似之处,魏晋玄学家们主要以注经的方式开展学术活动、进行思考创造,而且中国从先秦时期开始便逐渐形成了一套源远流长的注经的传统,这个传统一直持续到20 世纪前期。西方的解释学亦可以溯源到古希腊时期,到中世纪解释学成为对《圣经》进行诠释的专门学问,后经过施莱尔马赫、狄尔泰等人的努力产生了“理解方法论”,从而将解释学从教条的束缚下解放出来,海德格尔则把解释学从方法论领域引入存在论领域,从此解释学进入哲学,更由于伽达玛《真理与方法》一书的出现使得解释学成为一个独立的哲学运动。[26]从汤一介、余敦康对解释学的理解及其研究成果来看,中国的解释学尚停留在对解释技术和方法的探讨阶段,至多是对玄学家们注经的动机进行揭示,显然距现代西方解释学着重对“理解如何可能”所进行的本体论研究尚有较大的区别。因而中国以注经方式所从事的类似于早期西方解释学所做的工作究竟在方法论上取得了多少成果尚有待进一步研究,与此相关联,在现代意义上中国的解释学能否重建更是一个有待于进一步论证的工作,尤其是中国的解释学是否也应由方法论进入存在论(本体论) 以及如何由方法论进入存在论,这都是有待人们的努力而至今尚悬而未决的问题。 从20 世纪八十年代初中期开始中国学者便用一些现代西方哲学中的概念来同中国古代哲学进行比较研究,特别是他们发现现代西方存在主义哲学同中国古代道家哲学所谈论的问题有类似之处。用存在主义和现象学的方法对魏晋玄学进行研究在九十年代又取得了一些进展。蒙培元1993 年发表的《论郭象的“玄冥之境”———一种心灵境界》[27]一文便是用现象学以及存在主义哲学的观念解析郭象的心灵境界说。蒙培元认为汤用彤在《魏晋玄学论稿》中提出玄学本体论问题并进行了精辟透彻的论述,而玄学本体论是玄学境界说的理论基础,玄学境界说则是玄学本体论的完成。我们可以看出蒙培元是在延续着冯友兰八十年代中在其《中国哲学史新编》中提出的玄学境界论的话题,但是切入问题的方式有所不同。冯友兰是从分析一般与特殊的关系入手达到后得混沌的结论,蒙培元则是从现象学与存在主义的观点入手,分析郭象的“独化说”和“玄冥之境”的特殊意义。他认为郭象作为“崇有论”的代表,只承认“有”是存在的,所谓“无”者只能是虚无,而虚无就是不存在,即存在的缺失,故不能作为存在本体,很像存在主义的说法。“独化说”也是同样的理论,经过对本体论的否定,郭象确立了万物存在的原则,也确立了人的存在原则。因此从这个意义上说,郭象哲学就是一种存在哲学。 蒙培元还用现象学的方法描述了“性”与“极”(性各有极) 、“迹”与“所以迹”的关系。他认为郭象虽然否定了作为世界本体的“无”,但他并没有否定人的存在本体,即“真性”或“所以迹”,恰恰相反,他认为这是存在者所以成为存在者的根据,从这个意义上说,他承认“所以迹”先于“迹”,“真我”先于“自我”。因此,郭象的“玄冥之境”既是一种精神境界,也是一种精神解脱,其重要特点就是“冥内而游外”,“冥内”是一种内在的精神境界,是一种内在超越,而外在的现象界又是不能离开的,因而要“游外”,“冥内而游外”就是儒道融合的结果,在个体学说中容纳了群体精神,在个人的精神境界中包含了道德内容,但从其“冥合内外”的绝对意义上说,亦可说是超道德的(冯友兰认为天地境界是超道德的) 。蒙培元通过对“玄冥之境”的研究,认为郭象已认识到理性认识不能解决精神境界问题,生命存在的意义在于获得一种境界,而这种境界的获得只能靠直觉体验,即“无知之知”,它是超理性的,并且具有某种宗教精神。 20 世纪魏晋玄学的研究折射出中国学者对西方文化学术全面学习、掌握和会通的历程,从古希腊罗马哲学到近代英国经验论、大陆唯理论,从德国古典哲学到马列主义哲学,从实用主义、新实在论到现象学、解释学,这些都在表明中国学者在中外文化交流不断加强的大背景下或多或少地从事着“格义”性质的工作。在21 世纪,在魏晋玄学研究领域,“会通中西,熔铸古今”将仍然是中国学者们不懈追求的目标。 (作者:汤一介:北京大学哲学系教授;胡仲平:中国文化书院研究人员) (责任编辑：admin) |