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韩星 “整合”(intergration)一词是现代文化科学和思维科学所普遍使用的一个重要概念。最初来源于生物学，是指生物机体或细胞中各个组成部分在结构上有着严密的组织形态，在功能上能够很好地协同动作，共同组成一个完整的良性系统。后来，“整合”一词被社会学家和人类学家所借用，来说明社会发展或文化发展中出现的种种不同思想观念(如价值观等)的融通和合现象。它有结合、融合、统合、综合、有机化、整体化、系统化、统一化等多重涵义。我这里所说的“思想整合”是从整个中国思想发展的整体来说的。《三国演义》开宗明义就有:“话说天下事，久分必合，合久必分。”这里不用说是指中国历史上的朝代分化、更迭，即统一与分裂的循环往复。这一历史规则不仅表现在一般的历史上，在中国思想史上也似乎是这样。中国思想在秦汉之前经过了一个诸子百家争鸣的春秋战国时代，这就是“分”;而在这之前的夏商周则有三代一体化的礼乐文化，尤其以西周最为典型，这就是“合”。经过了春秋战国几百年轰轰烈烈的百家争鸣，从战国末年开始，又有了思想的整合倾向，经过秦汉之际，大致到汉武帝时代基本完成了又一轮的“合”。 一、黄老之学与儒学复兴 汉初统治者提倡黄老思想，这是《史记》、《汉书》有明文记载的。《史记·儒林传》载：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”[①]《汉书·外戚传》也说：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》尊其术。”[②]汉初一批当权的重臣，主要都是奉行黄老之术的，例如萧何、张良、陆贾等等。据《史记·乐毅传》记载了黄老思想传承的过程：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”[③]盖公是汉初齐地的黄老学者，教授于胶西一带。齐相曹参听说其大名，便“使人厚币请之”，“避正堂，舍盖公焉。”[④]这样，黄老道家就成为西汉初年的主导意识形态，不但在理论上的重大发展，而且走上了政治实践，成为汉初治国安邦的指导思想。 过去人们普遍相信黄老之学是汉初几十年最有影响力的学说，汉初经济之所以能在短时期内恢复和发展，在很大程度上应当归之于黄老之学指导下的无为而治、与民休息。原则上说，这些看法并不有错，但未免对黄老学的实际影响力估计过高。这主要是由于黄老学的相关著作基本佚失，人们对黄老学在汉代的实际情况及其实际影响力缺乏真切的理解，故而或则语焉不详，或则多为推测之辞。20世纪70年代马王堆汉墓帛书的发现和研究的不断深入，使人们对先秦黄老学的具体内容以及黄老学与汉初社会的关联有了更具体的认识，逐渐深化了过去的认识，如金春峰研究了汉初黄老学与儒家的关系后就认为，一方面，对“汉初黄老思想对儒家思想的影响，不能低估”。“陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒都在不同程度、不同方面引用和发挥着黄老思想。或者用黄老思想补充解释儒家思想，或者把黄老思想纳入体系，作为一个组成部分，甚至移花接木，用黄老思想为儒家思想作天道观的根据和基础”。另一方面”，又绝不能夸大这种影响，以为陆贾、贾谊甚至韩婴的思想可以划为黄老派或新道家。”[⑤]事实正是这样，汉初统治者在政策选择上虽然看中的黄老学，但一则儒学在民间一直有很大势力，二则黄老学本身也为儒学的复兴提供了宽松的环境。还有，也许是最重要的一点，就是黄老之学在某些内容上、价值指向上与儒家思想有相通之外。过去学人多引用司马迁言儒道互绌的话及相关材料，来说明汉初儒道的对立和斗争。如司马迁说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，‘道不同不相为谋’，岂谓是耶?”[⑥]但是，应该看到另一个深层次的历史事实：西汉前期几十年在政策上公开推行黄老思想为治国基本准则的同时，也在不同阶段不同程度上参酌实施了儒家思想的相关内容，并收到了预期的功效。例如“约法省禁”，废除苛法和肉刑，轻徭薄赋，与民休息等，本是儒家礼治、德政、仁义王道思想体系中的应有之义。由于这些与黄老学相通，就被较好地整合进了当时的政治指导思想中，并寄托在黄老思想中发展并应用。如果仔细地分析一下汉初黄老政治及其学说的发展史，从陆贾到贾谊、从汉高到文景，就会发现，其儒家的色彩由轻而重。可以说，先秦儒家的仁义王道学说、德礼刑政主张正是通过黄老之学与封建政治实践相接榫的。这也是汉初政治文化整合的一个侧面。因为在这个过程中儒学得到了重新解释和加工改造。所以，有论者说：“黄老学虽属道家，但由于它在学说上兼综诸家包括吸收儒家思想的特点，因而也成了由先秦诸子学向汉代儒学转化的思想桥梁。”[⑦]正是黄老之学在客观上架起了由法而儒的桥梁，成了儒家思想由低潮转向复兴的一个阀门。通过汉初黄老政治这个阀门，思潮的流向不再是反归法家而是奔向了儒家。从这个意义上可以说，黄老政治是儒家改造的契机，也是儒学复兴的通道[⑧]。 二、汉初儒者的思想整合 儒学在秦王朝遭受重大摧残，大批儒士逃隐各地，在民间保存力量，到了汉初政治环境宽松，走向复兴。儒学的复兴有一个艰难的过程。刘邦集团出身卑微，粗鲁无学，对儒学没有什么好感。但经过郦食其、陆贾、叔孙通在政治实践中的努力，经过陆贾、贾谊与韩婴在理论上的继承综合，儒学不断地发展壮大。 汉初儒家与先秦儒家大不一样，基本上都是以儒学为本，吸收各家思想学说，探讨政治统治的理论和社会治理的方法等，反映了汉初思想整合的基本趋势，其中最典型的是陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒等人。 陆贾是汉初以儒为宗，援道、法入儒，进行思想整合的一个儒家。他经历了战国末年和秦汉之际两次政治变动，凭借其丰富的政治阅历，直接总结秦亡的教训，提出以“仁义”治天下的主张。他著《新语》12篇，发挥“行仁义，法先圣”的儒家政治理念，举出尧舜之治，周公之政等历史经验，说明一切先圣明王都是以仁义治天下取得赫赫政绩，又举出吴王夫差、智伯、秦代的历史教训，声明完全依靠暴力必然导致灭亡。陆贾明确指出：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”[⑨]告诫汉统治者：要放松对社会的控制，尤其是在思想文化方面，更应实行德政和教化。他说：“虐行则怨积，德布则功兴。”[⑩]“是以君子尚宽舒以褒其身，行中和以统远，民畏其威而从其化。”[11]他主张以仁义为本，主要通过教诲，再辅之以刑罚，来建立一个君臣、上下、尊卑、长幼、大小、强弱、贤愚、廉鄙各个等级的人都能够和谐相处的“至德之世”。认为：“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”[12]“君子握道而治，据德而行……虚无寂寞，通动无量。”[13]与先秦儒家不同的是陆贾强调道家的“无为”，“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。”[14]不过，他所说的“无为者乃有为也”，目的是达致 “在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。然后贤愚异议，廉鄙异科，章幼有节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随。”“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征……”[15]的为治理想，这显然是受了道家的影响，与当时流行的黄老之学有一致之处，但主体上还是儒家思想。 他站在儒家立场上，以儒为主，兼容法家，提出的主张是文武并用，德刑相济，而以德为主。他在向刘邦解释“马上”得天下不可以“马上”治之的道理时，提出了效法商汤、周武的“逆取”、“顺守”，“文武并用”的建议。陆贾讲“文武并用”，这就是不能象秦那样专任刑罚，而要注意讲求“德治”，实行“仁义”：“治以道德为上，行以仁义为本”[16]，同时还要重视法治的作用，认为国君应“进退循法，动作合度”[17]，在法律方面要做到“执一统物”，即“执一政以绳百姓，持一概以等万民”[18]。还强调“立法不明还自伤”，要立法严明。这些观点，与先秦法家的传统观点并无二致。不过，在陆贾的思想中，德与刑不是同等的，他强调德不厌重，刑不厌轻，“故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。”[19]这显然是儒家德主刑辅的思想。 陆贾宗儒尚道，还多表现出力辩之士的特点。他以宾客从刘邦平定天下，以其几辩之才受到信用，常奉命出使，均能不辱使命。《史记·郦生陆贾列传》云：陆贾“名为有口辩士，居左右，常使诸侯”，游走于诸侯群臣之间，以知辩行纵横之事。刘邦统一全国不久，南越尉赵伦平定南越，自立为越王。刘邦派陆贾出使南越，赐赵伦越王印。赵伦自以雄居一方。见陆贾时态度傲慢。陆贾不卑不亢，责其失礼，对比双方实力后指出，南越不过汉之一郡，皇帝派一偏将率十万兵足可灭亡南越，令赵伦敬服，留居饮酒数月，向汉称臣。刘邦死后，吕后当政。陆贾遭忌，称病家居。诸吕封王，专擅朝政，更欲夺刘氏自立。陆贾劝右相陈平以五百金为太尉周勃上寿，又劝周勃回报陈平，将相和协，诸吕欲篡权而无能为力。接着，陈平助以巨资，陆贾往来于大臣之间，为平定诸吕做准备。吕后死，诸吕叛乱，周勃率禁军将诸吕铲除，迎刘邦之子代王刘桓，立为文帝，为汉朝转危为安立了大功。扬雄《法言·渊骞篇》评价说：“言辞：娄敬、陆贾。”司马迁也说：“余读陆生《新语》十二篇，固当世之辩士。”这样看来，陆贾的思想乃是宗儒近于黄老而好纵横。 贾谊，洛阳人，汉初政治家、思想家。少有才学，年仅十八就因为能诵诗属书闻名于郡中，对诸子百家之学也颇为精通，然观其学，仍宗于儒学。河南守吴公“闻其秀才，召置门下，甚幸爱，……（吴公）故与李斯同邑而常学事焉。”[20]他思想敏锐，意气奋发，文帝时期，先后向文帝上了《过秦论》、《论积贮疏》、《治安策》等政论文，主张强干弱枝，削弱地方王侯势力，改变服色和正朔等。文帝虽然很赞成贾谊的意见，但是受制于朝中大臣，没有实施这些措施。贾谊少年气盛，但没有根底，在朝廷上陷于群小的嫉恨之中，渐受排斥，后贬为长沙王梁王太傅，郁郁不得志中抱恨早亡，年仅33岁。贾谊论著经后人整理，汇成《新书》10卷。其中《过秦论》，《治安策》、《论积贮疏》等乃千古名篇，影响极大。贾谊学术渊源是荀子。侯外庐诸先生认为，贾生《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。《治安策》关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之，他的立论点就是基于荀子的“惟善者伪也”的理论。同时，贾生又有荀子“谨注错，慎习俗”思想的复述。荀子谓“积礼义而为君子”，贾生则说，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”这正与荀子“习俗移志，安久移质”之说相合[21]。《汉书·艺文志》将其列于杂家，实际上上他的思想是以儒为主，兼容并包的。他与先秦儒家的相同之处是针对现实，反思历史，着眼于解决所面临的重大社会政治问题，不同之处在于思想上以儒为主整合诸家。 贾谊与陆贾相似，也是从反思秦王朝速亡的教训来提出其以仁义守天下的政治主张的，他认为秦之速亡，就在于取得政权以后仍然以法治诈力为统治的指导思想和方法，而没有改弦更张。“秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫，一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之势异也。”[22]秦曾经那么不可一世，但很快在农民起义的烈火中土崩瓦解，其原因就是不施仁心，行仁政。贾谊还从“民本”的角度论证“仁义”的必要性。他说，政治经验告诉人们，君离不开民，安危取决于民，存亡取决于民，成败取决于民，力量来自于民。因此，民是国家政治的根本，“闻之于政也，民无不为本也。君以国以为本，君主为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”[23] (责任编辑：admin) |