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按董生此说乃专为解《春秋》经文首字“元”而发。在他看来，孔子作《春秋》，字字皆无虚置。所以，既然以“元”字开篇，其中就必有深意。意在何处呢？这个“元”既是纪年之始，又是经文之始，还是万物之始。他认为，圣人变一为元，乃是为了追本溯源至最初的源头。为什么呢？因为万物虽属分殊，但溯至初源乃归于一。当然，这个一不是具体的一，而是抽象的一或大一，为了区别于具体的一，乃改称为元。他曾对汉武帝说：“一者万物之始也，元者辞之所谓大也。”（见《汉书·董仲舒传》对策一）所以这个“元”，既近似于老子的道，又近似于古希腊毕达戈拉斯派的“一元”（monados）。此“一”既是在时间中作为序数的一（第一），又是在空间中作为基数的一（单一或独一）；也可以说这就是“一”与“统”的先天的结合，或者说就是“一统”的形而上学的根源。因此，它作为初本（近于古希腊的archi，即“始基”）之“元”，既是天地之原，也是人之原。看来这个“元”似乎非常虚玄而不切于实用，可是它在董生的天人合一体系中却是必不可少的大前提。《繁露》一书多处谈天人合一，天与人为什么又怎能够合一呢？关键就在于天人同“元”。此书中又一再说到人能与天地“参”，人为什么又怎能够与天地参呢？其关键仍在于天人同“元”。作为天人共同之“元”，当然它既在人之前，又在天地之前。唯其如此，“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为（即共同的“元”）也。”不过，董生的天人合一体系理论又有不同层次之分。相对于最高层次的“元”来说，天与人属于同一层次。如果下降到天人关系的这个层次，董生又以为“人之（为？）人本于天”，（见《繁露·为人者天》）“天地者万物之祖。”（见《繁露·顺命》）所以天人之间并不平等，而是人从于天。如果再从天人关系层次降到人与人的关系层次，董生则以为“君者民之心也，民者君之体也。”（见《繁露·为人者天》）所以君处于支配地位，民处于被支配地位。他在“深察君号之大意”时甚至说“君者元也，……是故君意不比于元，则动而失本。”（见《繁露·深察名号》）当然，这里所说“君者元也”只是说君之意相对于民来说可以“比于元”，而非说君就等于元。所以君与民虽同样是人，但地位仍不平等。所以他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（见《繁露·玉杯》）董仲舒的这种等级系统开始于“元”，而其终极目的则在于化大行、天下一。《繁露·二端》云：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。五者具正，而化大行。”化大行则天下之统一矣。这就是董生要把他的天人合一体系中的一统说溯源于“元”的理论原由。当然，这种说法只不过是他的一种理论上的虚构。早在孔子以前的青铜器铭文上就有了把第一年称为元年的先例，可见元字本身并没有那么多深文大意。在这里我们只是就董生之文而论其思想，并无信其说为历史之真的意思。 董生把他的一统说上溯到“元”，那只是为了在理论上求得一种彻底性。他说：“故春正月者，承天之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此、恶施于人？大其贯承意之理矣。”（见《繁露·重政》）所以，谈“元”只是“大其贯承意之理，”而人间的正月仍然是直接按“天之所为”（即地球绕日而引起的一年四季现象）来确定的，并不直接与天之“元”有关。因此，要说天人合一的一统，直接地仍然要从“春正月”说起。为什么这样说呢？因为一年有四季，以春季为首。春季又有三个月，以正月为春季之首。可是，以这三个月中的哪一个月为春正月呢？在中国古代曾有三正之说。那就是，周以建子之月（冬至所在月、今农历十一月）为正月，商以建丑之月（今农历十二月）为正月，夏以建寅之月（立春所在之月、今农历一月）为正月。古人看到冬至之日最短，以为这应当是一年之末；此日之后天渐变长，便以为新岁之春已经开始。这种看法并非没有天文上的根据，可是就是与实际气候条件不合。冬至过后，不仅没有转暖，而且更加严寒。这就使得古人不得不把岁首逐渐往后推延。以冬至所在月为岁首，是周正；往后推一个月，就是商正；再往后推一个月，就是夏正。推到夏正，正好符合天时气候，所以就不能再往后推了。因此，三正就有了子、丑、寅三个月。“天之所为”既然可以有三正，那么又怎么能成一统呢？于是董仲舒又推衍出一套通三统为一统的说法。 董生的“三统”说源出于古代的“三代”观念。当周王朝取代商王朝以后，周人在多篇文告中都曾表示，周之代商犹之乎过去商之代夏；从而正式地承认在周以前有过夏、商两个王朝。这些皆见于《尚书·周书》，亦见于《诗经》的不少篇章，在此无需细说。到了春秋时期，就有了以夏、商、周为“三代”的说法，这也见于孔子的言论中，如“斯民也，三代之所以直道而行也。”（见《论语·卫灵公》）三代是在历史的进程中递嬗的，董生的三统也是在历史中流变的。在《繁露·三代改制质文》中，他结合历法、天象、物候推衍出一整套三统论。他以夏为“黑统”，以商为“白统”，以周为“赤统”。其说为：“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，……亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，……亲白统，故日分夜半，夜半朝正。”继赤统者又为黑统，三统重新循环下去。三统是循环的，在三统体系中运行的王朝系列却不是循环的，而是不断代谢的。周为赤统，代周者为黑统，这是循环的；但是，前面的黑统代表者夏王朝不仅没有循环回来，而且要在历史流程中被绌下去。董生于同篇文章中说；“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号。绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，（请注意，这里的“称”只是说有其称号，而不是真正地同时为帝、为王。）所以昭五瑞、通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公；皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏，存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。”那么这种三统说与一统又是什么样的关系呢？这里有两点值得注意：第一，三正虽然在历史上曾经同时并存，但三统则一个接替一个；虽同时有“三王”之称，但其中必有两者是先王，而真正的王同时期中则只有一个。因此，经过三统说的规范，在任何一个时期里三正中只有一正是一统之正，三王中只有一王是正统之王。例如，在周代，尽管三正并存，但只有周之正月为王正月，虽有三王之说，而夏、商之后皆为先王客，真正之王只有周王。因而虽有三统，而实成一统。第二，同一时期只有一个王正月，只有一个天子，这本来只有空间中的一体性；可是，经过了三统说的规范，这种空间中的一体性又具有了时间中的连续性。当董生把一统说从“王正月”追溯到“元”的时候，他已经注意到了“一统”在时间与空间中的统一性；三统说兼容了“一统”在时间中的连续性与在空间中的一体性，所以正是他的“元”一统说的继续和发展。值得我们深深注意的是，这种冶空间中的一体性与时间中的连续性于一炉的大一统思想，也正是中国思想传统中的一大特点，为其它国家和地区的历史中所罕见。这样的有经有纬的大一统思想对于中国历史发展的影响也是至关重大的。而董仲舒的看来颇具神秘色彩的天人合一体系中的三统说，却曲折地把这种大一统的观念表述出来了。 以上着重论述董生一统说的思想体系，所以说的比较抽象。但是，这不等于说他没有比较具体的主张一统的言论。他对《公羊传》中不与诸侯专地、专封、专讨之义也是有所阐述的，因与上节所述多有雷同，此处故不赘述。同时，他的大一统说是维护君主专制制度的，他的此类言论甚多，人们不难从《繁露》书中或其“天人三策”中看出，这里也不用多说。当然，他的一统思想既有拥护王权的一面，又有主张行德政的一面。在某种程度上，他也认为德是维系一统的重要条件。他主张，爱必远推，“远而愈贤、近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。”（见《繁露·仁义法》）所以，必有德能爱及四夷，方能成为胜任一统的王者；君之德不足以至无德，其处境必每下愈况，以至于灭亡。董生的这种思想，所依循的仍然是儒家（如孟子）一统思想的传统。 （三）何休的“三科九旨”与“大一统” 何休在解释“元年”的“元”字上与董仲舒不同。董生解之为“始”与“大”，即既为时间上的第一又为空间中的独一的抽象的大一。何休则以为，“变一为元，元者气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。”所以，董生所见的“元”是作为序数的一与作为基数的一的逻辑的统一，而何休所见的“元”则是先于天地的元气及其“造起天地”的运作；前者的思惟方法具有思辨的特色，而后者的思惟方法则具有历史的特色。何休解释《传》文“大一统”说：“统者始也，总系之辞。夫王者始受命，改制布政，施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”他的“大一统”说的基础，同《公羊传》本身一样，仍然建立在王正月的统一上。所以，他的“一统”说的理论起点，比起董仲舒的从“元”开始来说，是后延了一步。何休的“一统”说的卓越之处在于，他把此说与他的“三科九旨”体系紧密地联系起来。 《公羊传》徐彦疏引何休《文谥例》云：“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”我以为，何休的“大一统”说即寓于此“三科九旨”之中，应该加以充分说明。可是，清末今文经学家皮锡瑞于其《经学通论·春秋》之部的“论存三统明见于董子书，并不始于何休”条说：“三科之义，已见董子之书。”因此，如果不先辨明何、董在这方面异同，那么何休的贡献是无法说明的。兹请先论何、董之异同。 (责任编辑：admin) |