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在韩非看来，战国社会的状况，恰好是“无道”的乱世，社会的富、贵与德行是对立的，社会道德所鼓励的贫且贱，社会道德所不齿的富且贵，德行得不到奖励，而不道德的行为却可以得到好处，这种现状显然不利于德行的产生和培养。针对这种情况，就需要运用法的赏罚手段，有功则赏，有过就罚，建立起严格的赏罚制度。使人们乐于为是，畏于为非，从而鼓励道德的行为，压制不道德的行为。韩非列出的七种安术中，其中三种就是“赏罚随是非”、“祸福随善恶”、“死生随法度”，而名列危术前四位的是“趼削於绳之内”、“断割於法之外”、“利人之所害”、“乐人之所祸”。韩非希望用法来建立是非对错的标准，作为利益和权势的依据，使守法之赏足以劝善，违法之罚足以胜暴，功多者自然位尊、赏厚，这样人民就会尽力守法，做到“善之生如春，恶之死如秋”。 其次，法治的根本目的是“德政”。但是我们一直以来有这样一种看法，礼治就是或者等同于德治，而法治是与德治相对立的。但事实并非如此，瞿同祖先生曾言：“儒家所争的主体，与其说是德治，毋宁是礼治，采用何种行为规范自是主要问题，以何种力量来推行这种规范的问题则是次要的。”其实，不管礼治还是法治最终的目的都是为了达到道德的理想社会。手段虽然不同，但都积极参与社会政治、社会治理，并以此来思考道德问题。 我们首先要弄清楚，德是什么?对此，笔者赞同常金仓先生的看法，他从中国早期国家的形成方式人手指出，“德就是给民以利益实惠，就是爱民养民，就是施舍，并且不要求人民感恩戴德去报答他们”这是德的最原始的意义，从一开始就是对统治者的要求，所以陈来先生指出：“早期的‘德’大都与政治道德有关。在君主制下，政治道德当然首先是君主个人的道德品行和规范。”其中最主要的是爱民、养民。随着德从物质意义上的逐渐蜕化，爱民的表现也从施惠于民向着情感上的亲民发展。从孔子开始，他提出的仁与德之间就根本精神上说是一致的。至少在君民关系方面，核心的意义就是施惠于民，管仲就是因为“民到如今受其赐”，所以才被称为仁。而且孔子规定了圣人追求的最终道德目的，那就是“博施于民而能济众”，这同时也是对济世泽民的仁政内容的确认，后继者不管是孟子还是苟子，在君民关系上讲仁的时候，都不能脱离这个基调。 韩非虽然主张务法不务德，但是他不仅不可能脱离既定的历史文化背景，而且在本质上却正是德治、民本思想的践行者。儒法两家所要达到的目的都是一个理想的道德社会，只是法家采取了更有效的手段来保证理想的实现。孟子意识到一个完美的社会应该是一个道德化的社会，但却没有找到通往理想社会的桥梁。单纯倡导仁义非但不能导致社会的道德化，而且往往加重了社会的不道德现象。从苟子开始就力图解决政治理想和社会实践之间的矛盾，他所提出的“礼法”已经开始注意手段的选择。韩非继续了苟子的转变，用法取代了礼。从礼到法的转变，仍然是顺着传统的德治思想一路发展下来的，只是根据现实条件的变化，改变了治国的手段而已。这两种手段所要达到的目的是一致的，都是一个理想的道德社会，“救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”。 因此韩非认为严刑峻法并非害民，刑罚的目的是“期于无刑”。相反，宽缓之政则不合时宜，“如欲以宽缓之政、治急世之民，犹无辔策而御驿马，此不知之患也。”另外，得民之心并非就是以民的意愿马首是瞻，韩非将民比作婴儿，而将统治者比作慈母，为他“剔首”、“搞痤”是“犯其所小苦致其所大利”，但是婴儿不知，所以啼哭不止。韩非以此作比，想要说明的是，一些为民的措施并不一定当时得到人民的拥护，并以“禹决江浚河而民聚瓦石”和“子产开亩树桑郑人谤訾”作为例证，这些均是利民之举，但一开始并没有得到人民的认同。所以韩非认为，真正的“得民之心”应该为了人民的长远利益打算，而不是仅为了当前满足人民的欲望。吕思勉先生分析说：“法家之治民，乃主大处落墨，……人孰不欲利?然能得利者卒寡，不能得利者卒多，何哉?昧于利不利之故，不知利之所在也。故顺人之欲者，未必其为利之；反人之欲者，未必其非利之也。”所以，韩非认为作为统治者必须有这种分辨利害的非凡能力，从大处着眼，不能仅为满足人民的一时之利。 综上所述，韩非对法的“一民之轨”的论述是从其功能性的角度着眼的。虽然法作为一种外在力量，不是人们内心的自觉，但它可以在乱世中规范人们的行为，使之回归到正确的轨道中，迅速恢复或者重建伦理秩序。而且，内外的区别是相对的，外在规范行之既久，也可以化为内在的自觉。因为，人们之所以选择道德行为，是接受长期教化的结果，而教化本身就是带有强制性的。所以，法律手段也会造成人们内心的道德自觉。当法律的管辖范围囊括了道德领域时，久而久之人们也会发自内心地不去触犯法律，而在这发自内心地不去触犯法律的行为中，有一部分就转化成了道德行为。《商君书》把这一特点称为“断於民心”，即一切行为都是以人们的内心为衡量标准，而不再需要任何外在的法律强制。法不再是一种外在的、异己的力量，是非、善恶人人自裁于心，外部行政力量的强制性和威慑性形同虚设，每个人都非常熟悉法制，如同陶工熟悉自己的陶器一样，自然而然地知道，如何做是合乎规范、如何做是不合乎规范的，即法已经化为一种生命自然的需要，从一种强制的外在的规范力量变成了人们行为的自觉。所以法一样可以规范人们的伦理行为。 而且，韩非是以国家的生存、社会的安定为目的来论证法的伦理意义的。战国时期，各国都处于不“王”则“亡”的情形下，韩非通过对历史的考察，认为法是维系国家存亡的重要法宝。后世对法的责难，多是指出这种手段的残酷性，即手段本身是不道德的，但是韩非认为法虽然暴虐，但可以维护国家的生存，带给人们幸福的生活，所以是“顺于道德”的。如果像徐偃王一样，施行仁义而丧国，人民陷于沦丧，国破家亡，其道德价值何在呢?相反，如果“正明法，陈严刑”能够国强民富，法于道德何损?只有在一个富强的国家，社会秩序井然，人们才能过上幸福的生活，才能真正“幼有所养，老有所终，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。”韩非正是从这个角度来论证法的伦理意义的。法可以富国强兵，带给人们幸福，韩非认为这是道德与否的根本，在一个处于生死存亡关头的国家里，生存和强大是最重要的，父子之亲、男女之别等道德规范都是次要的，国之将亡，再高的道德修养，再好的伦理思想都无济于事，这固然反映了韩非功利的一方面，但这种以国家为根本来立论的伦理思想也确有值得我们深思之处。 但是法的这种“一民之轨”的作用，其负面影响也非常明显。梁启超指出：“毫无所谓墨法两家之主张，以机械的整齐个人，使同冶一炉、同铸一型，结果尽被社会性吞灭。此吾侪所断不能赞同者也。”把所有人全体投入到一个模具中，强制在一个轨道里，粗暴而简单，扼杀了人们的主动性，如牟宗三先生所言：“这是糟蹋人，他不把人当作一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。”对个人的轻视甚至压制是其专制性的显著表现。韩非立足早已礼崩乐坏的大争之世，一味着眼于国家的保存和社会的稳定，对个人的德性修养不甚关注，因此其思想打上了鲜明的时代印记。 应该说，韩非的设计带有太多的理想色彩。李增先生对韩非关于法与道德的关系做过如下的评述：“在这些政治、法、道德的关系中，假设韩非子的法是完全合乎道理的、合乎自然的、合乎人性的与合乎真善的，则法与道德就一致了，那么其论也无可厚非了。但是在其思想行为中，法与道德常有不一致性，换言之，其法的理论内容也有不道德者在，则若以此不道德之法律条文统御人之行为，作为行为遵循的标准，则是不道德的。再者，又假设法律与道德规范相一致，但为君主之势作为火车头所拉引推动，在尊君之专制下，在君势无敌的威力下，此君若为尧舜，则带引至道德境界；此君若为桀纣、宋康，则其后果不堪设想。”所以，一旦君主不善，这个道德规范体系就成了暴力统治的工具。因为在韩非的思想中，道德已经被纳入了法的范围内，处于法的威力下，虽然为社会树立了一个客观、公正的伦理标准，但是无形中已经抹杀了道德的独立性。一旦法不善、不公。道德所受到的损失是致命的。当然韩非在论述法的伦理规范功能的时候，他所指称的“法”是公平的、公正的，是善、恶的准绳，是对、错的分界，只要人人守法，社会就可以和谐安宁。君主只要依法治国，就能富国强兵，就是真正的施惠于民，就可以达到道德的理想社会。但是，韩非没有说明，如果立法权在君主手里，谁能保证这个“法”的公正性呢?谁又能保证君主为尧舜呢?当然，韩非认为即使是“中主”，只要依法治国，也都可以为明主圣君，可以带领人民到达理想的道德境界。只是韩非忽略了法对君主是没有约束力的，一个无法约束的“中主”更可能成为桀纣宋康，那么法“一民之轨”的规范功能就不仅不能到达道德的境界，而且将会导致君主对全社会的暴虐控制。这其实已经暴露出韩非伦理思想的脆弱性和理想性。（作者：于霞） (责任编辑：admin) |