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三、“贵一”：政治主体的客观化 根据上面的讨论，君主关注“心”是对“心灵”进行修炼，“终身”保持心灵的纯洁(“白”)。这种纯洁，在《凡物流形》那里具体是指“能寡言”和使自己“专一”(“一吾”)：“能寡言，吾能一吾，夫此之谓少成。” [13]按照《管子》四篇的看法，心灵的纯洁(即心灵的无私念和无纷扰)，也是保持“专一”。《管子·内业》和《管子·心术下》分别有“能抟乎，能一乎”和“能专乎，能一乎”的说法。对《凡物流形》中的“能寡言，吾能一吾”的读法，李锐和曹峰读为“能寡言乎，能一乎”，认为《管子》的说法与此是一个很好的对比。[14]不过，根据上下文关系和论述方式，读为“能寡言，吾能一吾”，则更可取。《内业》和《心术下》用的是疑问句，以期望的口气问能否做到，而《凡物流形》用的是陈述句和肯定句，特别是上文一问一答，问和答的关系很清楚。下文“能寡言，吾能一吾，夫此之谓少成”，是肯定性的说做到“能寡言，吾能一吾”，这就是“少成”。但如果读为“能寡言乎？能一乎”，说这就是“少成”，语句不顺。《凡物流形》这段话的内容同《管子·内业》和《心术下》的内容有一定的可比性，是在于两者都主张心灵的“专心”和“专一”。 我们做的事情不同，我们专一的对象也不同。一般作为人生重要目标的“专一”，是指对一项技艺的坚持苦练和对一项事业的不懈追求。金岳霖说：“理性意味着运用充分的工具去达到预期的目的，而避免与此目的无关的其他任何事情。如果一个人是理性的，那么他就会做某些事情，而不做其他事情。” [15]《凡物流形》和《管子》四篇“专注”、“专心”的对象，不是技艺，也不是一项一般性的具体事业。在《管子》四篇那里，君主专注的是“道”和“一”。君主保持纯洁的心灵，同时就是让“道”和“一”与自己合而为一。在《凡物流形》那里，君主唯一要关注的“心”并不是最终性的，“心”本身仍有唯一要关注的东西，这就是“一”。《凡物流形》说：“心之所贵，唯一。” “一”这个字，原整理者释为“貌”，沈培隶为“鼠”，读为“一”。[16]在《凡物流形》中，“一”既是指万物生成的根源、统一的基础，又是指君主统治的政治原理。君主内心唯一关注“一”，《凡物流形》称之为“执一”和“得一”。“执一”的“执”，原整理者隶为“”，读为“识”。李锐赞成读为“识”，复旦读书会释文疑读为“守”或“执”。这个字多次出现在《凡物流形》中，同“道”和“一”有密切关系，主要用为“一”(有三例)、“道”(有两例)和“得一”(有两例)。我倾向于读为“执”。在郭店竹简本《老子》中，“执”、“守”和“识”三个字写法不同。在《凡物流形》中，“”这个字的写法，同郭店简的“执”字写法也有别。我提出此字应读为“执”，主要是依据道家文本多有“执道”、“执一”的用法，尚未见“识一”的用例。杨泽生将此字隶定为“”，读为“执”，并从文字和思想上进行了具体的论证。[17]在道家哲学中，自从老子将“一”哲学化之后，在庄子之学和黄老学中，“一”都是一个重要的概念，特别是黄老学以“一”为统治的最高原则，认为君主只要能够“执一”、“守一”、“得一”，就能够达到理想的统治。《管子·心术下》说：“募选者，所以等事也；极变者，所以应物也。募选而不乱，极变而不烦。执一之君子，执一而不失，能君万物。” 与此类似，《凡物流形》以“一”为君主统治的最高原则，也认为掌握了这一原则天下就能够得到治理：“得一而图之，如并天下而助之，[18]得一而思之，若并天下而治之。[19]此一以为天地稽。[20] 在《凡物流形》那里，“一”仿佛就是法宝，君主有了“一”，天下一切都可以有；君主能够“执一”，所有的东西都不会丧失。否则，所有的东西都会失去，天下将一无所有： 是故有一，天下无不有；无一，天下亦无一有。闻之曰：能执一，则百物不失；如不能执一，则百物具失。如欲执一，仰而视之，俯而察之。毋远求，度于身稽之。[21] 君主如何“执一”，《凡物流形》提出两点：一是“俯察和仰视”；二是不舍近求远，以自身为量度。仰视和俯察一般是通过对天地的观察和认识，以掌握天地万物的本性。从自身来衡量，意为以己心度天下人之心。君主为了“执一”，他就要掌握天地万物的本性和人心的共同趋向。在老子看来，一个高明的人，不走出自己的家门，就能够知道天下之事；不窥察窗户，就可以认识天道。《老子》第四十七章说：“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”尸子认为这是反求于己以求于天下。《尸子·处道》说：“仲尼：得之身者得之民，失之身者失之民。不出于户而知天下，不下其堂而治四方，知反之于己者也。以是观之，治己则治人矣。”在《凡物流形》那里，圣人反求于己，是为了“执一”、“执道”。只要“执一”和“执道”，他就会有非常高明的智慧： 闻之曰：执道，坐不下席。端冕，箸不与事，[22]之先知四海，至听千里，达见百里。是故圣人处于其所，邦家之危安存亡，贼盗之作，可之先知。 之不盈，[23]敷之无所容，[24]大之以知天下，小之以治邦。 上文“箸不与事”之“箸”，原整理者读为“书”，并从上句，复旦读书会读为“书”从下句。读为“书”，意思令人费解。“箸不与事”承上文“端冕”。作为统治者形象的“端冕”，同所说的“垂拱”、“恭(拱)己正南面”类似，是“清静无为”之意，[25]亦当从这个角度来释读“箸”字。读为“图”，意思虽同所说的“坐而思之，谋于千里；起而用之，(陈)于四海”一致，也同文中的“得一而图之”相应，但此一“图”字写作“”。曹峰读“著”，通“伫”，意思是“久立不动”。[26]但“久立不动”，同上文所说的“坐不下席”、“端冕”形象相左。古人是席地而坐，帝王召见臣僚也是如此，“久立”与此不符，恐非文意。“箸”通“著”，有“显明”、“显著”之意。“著不与事”，也许是说君主地位虽显赫，但他不谋划具体事宜。究竟如何，尚待进一步讨论。 在《凡物流形》看来，圣人掌握了“道”，不出门就能够知、听、观遥远之处，这同它所说的“执一”和“得一”达到的境界是一致的： 一得而解之，上宾于天，[27]下播于渊。[28]坐而思之，谋于千里；起而用之，陈于四海。 无目而知名，无耳而闻声。 认为“一”具有贯通天地的普遍性，君主只要“执一”、“得一”，就会有超越的境界，这在黄老学中是一般性看法。照《黄帝四经·经法》的说法，“一”可以“上捦之天，下施之四海”、“一之解，察于天地；一之理，施于四海”。天地、四海是万物中之巨大者，“一”既然对它们都普遍有效，对于其他众物自然就更不用说了。与《经法》类似的说法，也见之《管子·心术上》：“是故圣人一言解之。上察于天，下察于地。”《淮南子·原道训》的说法，更是同《经法》如出一辙：“是故一之理，施四海；一之解，察天地。” 在《凡物流形》中，“一”被看成是生成万物的根源和万物统一性的根据，但除此之外，“一”作为“治道”为什么也是普遍有效的，它没有直接说明。按照黄老学的看法，“一”相对的是“多”，“一”是“多”的统一，“多”统一于“一”。统治与被统治者的关系也是“一”与“多”的关系。在黄老学中，这个能够统一“多”的“一”，具体是指“法律”规范。统治者“执一”、“守一”说到底就是执守既普遍又统一的“法律”尺度。在《凡物流形》中，“一”还是非常抽象的，它还没有将之具体化为普遍、统一的“法律”。从《凡物流形》强调“执一”、“得一”、“执道”来说，它同黄老学是非常类似的；但从它还没有将“一”同法律规范联系起来上说，它同已知的黄老学又有区别。由此来判断，《凡物流形》这一作品本身及其政治思想也许是处在黄老学发展的早期阶段。 (责任编辑：admin) |