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除了《孟子》本身文本的证实，还有新出土材料的佐证，1973年马王堆帛书《五行》和1993年郭店竹简《五行》等材料相继出土，两种《五行》（郭店竹简《五行》为“仁义礼智圣”，帛书《五行》为“仁智义礼圣”）的争论虽然涉及很多内容、并且还未停息，但其中应该涉及到仁智与仁义的关系。根据新出土材料，郭店竹简的《五行》为“仁义礼智圣”：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。” 马王堆帛书的《五行》为“仁智义礼圣”：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。” 竹简《五行》与帛书《五行》涉及到很多问题，有些问题专家已有定论、有些问题专家还在讨论，本文不一一赘述，只是就仁智与仁义角度进行一点分析。如郭店竹简不但有“仁义礼智圣”的表达，也有“仁智义礼”的表达（如竹简中《语丛一》第16、17简，“有仁、有智、有义、有礼”），竹简“仁智义礼”虽然与孟子的“仁智礼义”还有细微差异，但在“仁智统率四端”上就与“仁智礼义”多相通、而与孟子的“仁义礼智”多相异了。在竹简《五行》（“仁义礼智圣”）和帛书《五行》（“仁智义礼圣”）之中的“圣”的歧义相对不大，如果暂时忽略“圣”，则“五行”就变成了“四行”（或称“四德”，如王夫之、冯友兰使用过），如此，两种四行与孟子的两种四端就具有了相当多的关联，即简帛两种四行是“仁义礼智”与“仁智义礼”、《孟子》两种四端是“仁义礼智”与“仁智礼义”。两种四行与两种四端之间还不能说是完全重合，但在主要内容上已经能看出些端倪了。 如此说来，虽然孟子极力推崇“仁义礼智”这一四端，但实际上《孟子》中是存在着两种四端（“仁义礼智”与“仁智礼义”），孟子的倾向性虽然十分明确，但显然已不能简单地说四端是唯一的、且是孟子的独创了。结合竹简五行和帛书五行可以看出，孟子的两种四端既关联到前人的努力探索、也涉及到后人的继续争议，孟子的立场是其中的一个阶段，虽然这一阶段很重要、也产生了重要影响，但也没有立即终止后人对问题的继续讨论。就仁智与仁义之间的转承而言，在理论上，它反映了仁智分离的可能性逐渐变为现实；在现实上，它反映了在孟子前后，仁智还是仁义应成为首要的道德条目的争议是十分激烈、有所反复的。在很大程度上可以说，虽然孟子没有完全终止这场讨论，但后世还是多接受了孟子的立场，仁义逐渐突出了；虽然这并不意味着仁智的完全退出、但仁义的突出已比较清晰了。 三、孟子的仁义 就孟子而言，从仁智转向仁义涉及很多方面、处理起来有很多难题，但一旦转向仁义之后，孟子的仁义立刻显示出了自己独特性，在历史上留下了浓重的一笔。 在理论上，孟子突出仁义使道义论逐渐成为了传统儒学的主流。如孟子开篇就讲“仁义而已矣，何必曰利”。（《孟子．梁惠王上》）义利关系是儒学的重要议题，孔孟自然都会讨论，但《论语》中无“仁义”一词，用的是义与利，而孟子上来用的却是仁义。在义利关系上，孔子讲“义以为上”，道义论的色彩开始初具、但并不绝对，而孟子的“仁义而已矣，何必曰利”，就使道义论的色彩相当浓厚，以至于随着孟子地位的抬高，道义论就渐渐成为传统文化的主流，无论是延续还是批评传统文化，孟子的道义论立场都是绕不过的重镇。 就管仲而言，管仲虽不知礼、但尊王攘夷、九合诸侯不以兵车，有大功于天下，孔子称管仲为“仁”就是对管仲成绩的某种认可，反映了孔子的道义论色彩并不十分浓厚、也有一定功利论的因素。但对于孟子，一旦他采取绝对的道义论立场后，就不再可能对管仲有所称赞了。根据孟子的认识，管仲基本上是属于霸道、而不是仁政王道，仁政王道是唯一正确的道路、不走仁政王道之路的都是错误的，对于孟子，怎么可能在坚守仁政王道正确的同时再去称赞一个仁政王道之外的模式呢？这无论是在结构上（“不可得兼”）还是立场上（“道二，仁与不仁而已矣”、“仁则荣，不仁则辱”）都是不可能的，孟子都不太可能再去称赞管仲，也就十分反感别人把他与管仲并列了。质言之，孔子尚且称赞管仲、而孟子十分反感管仲，这与孟子道义论立场的强化有密切关系。 在道义论上，孟子还提出了“舜……由仁义行，非行仁义”（《孟子．离娄下》）的著名议题。“由仁义行”反映了道德行为的自觉性、主动性、持久性，而“行仁义”则反映了道德行为的蒙昧性、被动性、暂时性。孟子借用“有源之水”来比喻“由仁义行”、用“七八月间雨水”来比喻“行仁义”，指出“由仁义行”如同“有源之水”，是“有本”的行为、会自觉、主动、持久，而“行仁义”则如同“七八月间雨水”、是“无本”的行为、虽喧嚣一时、然终归于沉寂。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”（《孟子．离娄下》）孟子明确指出道德行为应是“由仁义行”而非“行仁义”，使得道义论体系精致而严密，既使理论自身得到升华，又使理论战斗性得到提升，在理论上占有相当重要的位置。 在理想人格上，孟子提出了志气结合的浩然之气，指出要志与气相结合（以志为主、气为辅），而孟子对志下的定义就是：“何谓志？”曰：“仁义而已矣！”（《孟子．尽心上》）可见所谓的志就是仁义、就是道德理性，而气相对就可说是非理性；理性与非理性相结合、理性为主而非理性为辅（“夫志，气之帅也；气，体之充也”）。孟子志气结合的浩然正气对后人影响很大。如文天祥有过两段话：“天地有正气，杂然赋流形，上则为河岳，下则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。……是气所磅礴，凛冽万古存。当其贯日月，生死安足论。”他还说过“孔曰成仁，孟曰取义；惟其义尽，所以仁至”。简言之，把文天祥的两段话联系起来，一者主要说非理性的气、一者主要说理性的志（仁义），则似乎可以说理性与非理性、志（仁义）与气的结合促成了文天祥的浩然正气。 在表达上，仁义不是孟子最先提出的，如同仁不是孔子最先提出的，但无论是孔子之于仁、还是孟子之于仁义，都产生了深深烙印，使得仁成为孔子思想的核心范畴、使得仁义成为孟子思想的中心范畴[③]。在宽泛意义上，无论是孟子的“仁义而已矣，何必曰利”、还是“由仁义行，非行仁义”、以及“何谓志？仁义而已矣”，此处的仁义基本都可以说是道德、或者说孟子是以仁义代替等同了道德。孟子如此突出仁义至少产生了三方面的影响：一，孟子大大强调以仁义为首的道德四端对于人的重要性，如此使仁义与人、仁义与社会政治之间的关系越来越密切、产生了广泛影响。对于人，反面上如道家《庄子》以仁义戕害人性而进行了广泛的批评，正面上如《易经》虽没有出现“仁义”但《易传》却说“立人之道曰仁与义”，这些正反影响可能与孟子突出仁义都有关系。对于社会政治，法家韩非以法对仁义进行了批评、而秦国的速亡就使得仁义地位得以抬升。“仁义不施而攻守之势异也。”（贾谊《过秦论》）可见在孟子之后，仁义与人、与社会政治的关系越来越密切，宋儒感慨到：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[④] 可见，无论是个人还是社会，仁义多成为了道德的代名词[⑤]。二，孟子在解释“仁义智礼乐”时说“仁之实，……义之实”，既说明孟子非常关心仁义、又说明只有仁义才有实际内容，其它道德范畴则基本没有实际内容，这一结构影响到了韩愈。韩愈在批评道家时讲“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”。（韩愈《原道》）韩愈明确说只有仁义才有实际内容，而道德没有实际内容、只是围绕仁义做文章，这与孟子的“仁之实，……义之实”结构有些相似；韩愈还指出仁义是实、道德是虚，仁义高于道德也就理所当然。三，似乎可以说，孟子在仁义上的重要努力从根本上促成了从“道德仁义”到“仁义道德”的转变。老子讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”、（《老子》38章）《庄子》有“道德不废，安取仁义？”“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子．马蹄》）可见在老庄那里，道德高于仁义、道德歧视仁义是比较明显的；如此以来，不管是想挽回圣人的声誉、还是要回击道家的批评，转换“道德仁义”的表达结构不失为一个好办法。韩愈明确提出了从“道德仁义”到“仁义道德”的转换。“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人欲闻仁义道德之说，孰从而听之。老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云而。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”（韩愈《原道》）在此，韩愈以“道德仁义”为道家产物、而以“仁义道德”为儒学立场，要求以“仁义道德”来代替“道德仁义”，这种辩护儒学的立场是十分巧妙的；这种转换虽然直接来自韩愈，但这种扶正仁义、抬高仁义的努力恐怕应上溯至孟子；这种转换不是纯粹形式的转换，而是从根本上反映了以儒学立场积极回应非儒学派挑战的努力；韩愈的转换非常巧妙合理，后世也就采纳了韩愈的这种表达，“仁义道德”的表达渐渐超过了“道德仁义”。如后世批判假道学，就讲“满口仁义道德”。现当代，如鲁迅在《狂人日记》中讲“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”[⑥]吴虞称“仁义道德不足为是非的准的”[⑦]。这些虽然呈现反面含义，但也多少能反映出“仁义道德”的表达反而逐渐成为人们耳熟能详的表达、成为常识了。如瞿秋白说“至仁义道德说之真正的平民化及科学文明之真正的社会化时，就是一切旧社会的末日”[⑧]。如杨伯峻在解释孟子“万物皆备于我”时，认为“万物”“是最大的快乐，是自身本有仁义道德，既不是主观的虚幻世界，也不是超现实的精神作用”[⑨]。如有学者讲“仁义道德是人类的优秀性，是人与动物区别之所在。人们必须和应该遵循仁义、过道德的生活”、“‘仁义道德’的习惯用法表明人们把‘仁义’与‘道德’等量齐观、视为一物。”[⑩] 如有学者讲“失去了仁义道德，名虽为人，而实无异于禽兽”[11]。如有学者称“人之所以为人，人与禽兽之别就在于有无仁义道德”[12]。如有学者撰文时讲，“在他（指李世民，引者注）看来，仁义道德是他取得成功的关键。”[13] 至今，仁义道德的表达十分常见，相反，道德仁义的表达反成罕见了。梳理二者不同表述的转换，可谓让人感慨良多。 总之，孔孟思想内容丰富，从仁智到仁义的转承只是其中之一、其它角度的考察仍然是必要的。就仁智与仁义而言，虽然孟子这里存有从仁智到仁义的转承，但这不能简单地非此即彼地认为孔子的仁智从此就失去了影响，做人与做学问、德才兼备、又红又专、德艺双馨等等，对中国文化的的影响依然清晰可见；加之由仁义演化来的大仁大义、仁至义尽、不仁不义、假仁假义等等，都在共同影响着中国文化。从孔子仁智到孟子仁义，不是截然对立、势同水火，而是推陈出新、前后相继，共同推动着中国文化向前发展。 (责任编辑：admin) |