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中国传统文化自春秋时期出现了一个重大的转折，由面向“天帝”神明而转向人世、由神本转变到人本的思想迅速发展，孔子是这一潮流的集大成者和重要标志[1]。孔子由神本到人本的转向通过两条途径而展开：一方面以一种“六合之外圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）的现实而明智的态度，对传统的天命鬼神信仰进行了积极的引导、修正和改造，对“天帝”所具有的人格神成分作了更进一步的剔除，从而使传统的天命鬼神信仰充满着人文理性精神；另一方面继承了西周至春秋时期的人本主义意识，将全部注意力集中于人间世事上，以肯定人的地位、价值和尊严为起点，以提倡“人”的自觉力量和能动作用，高扬“人”的自强不息、奋发有为的进取精神为基本内涵，以人的发展完善与人际关系的和谐为终极关怀，建立起具有划时代意义的独具特色的“仁”学体系和文明架构。当然，这两条途径并非毫不相干而是相互渗透、相互影响的。本文即以这一认识为前提，尝试以孔子的“仁”为着眼点，探讨孔子的“仁”所展现出来的人本意蕴①。 一、“仁者人也”、“仁者爱人”、“仁民爱物”的人本意蕴 “仁”虽然不是孔子所创造，但孔子丰富发展并特别强调了它，把它提升到理论范畴和理论体系的高度，是孔子伦理思想的核心德目。孔子“仁”的全部内涵究竟是什么，至今学界也没有一个一致的断定和界说。鲁哀公问政于孔子，孔子对曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（《孔子家语·哀公问政》）孔子弟子樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）郑玄《礼记》注：“仁，相人偶也。”可见，“仁”即二人之意。“仁者人也”，是说彼我相通，二人以上交相依赖，人格、人性才能表现出来，“仁”这一概念才能成立，人才能从本质上成为人。“仁者爱人”是说人与人之间应当互亲互爱。“仁者人也”、“仁者爱人”基本上涵盖了孔子仁学的主旨，可视为孔子仁学体系的总纲。这一总纲的首要表现在于强调把人当人看，对人类应持有起码的同情心和爱心。当然，孔子的“仁爱”与墨家的“兼爱”不同，“亲亲为大”说明孔子的“仁爱”是一种有亲疏远近的以血亲之爱为起始和根本的爱②。孔子的“仁”，在中国思想史上第一次把“人”作为一个独立的主体，从“神”（帝、天）的神秘笼罩下解放出来，所以有些学者说它是对于人的发现[2]，是人类“同类意识（同情心）的觉醒”[3]。 探讨孔子“仁”的人本意蕴，首先需要我们对《论语·乡党》所记之具有经典性的“厩焚”事件作多方位的审视。“厩焚”事件突发后，时任鲁国司寇的孔子关心的首要问题是“伤人乎”，“不问马”，这样的询问在当时社会是难能可贵的。因为据历史记载，西周以来，整个国家的居民分为十等，即“王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皂、皂臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣台。马有园、牛有牧”。范文澜先生考证：“自皂至台，是各级奴隶，马夫牛牧不列等，比台更贱。”[4]由此说来，住在马厩里的人肯定是地位最为低贱的所谓的“马夫牛牧”。而与“马夫牛牧”相比，春秋时期的马却是国家最宝贵的财富，是衡量一个国家实力大小的最重要的标志。春秋时期国家大小通常不是以人口数量而是以作战车乘的数量来作区分，比如“万乘之国”、“千乘之国”等的说法，这说明马的地位比某些阶层的人的地位还要高。如此看来，孔子“伤人乎”而“不问马”，体现了他的“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治》）的思想倾向③和以人为本的执政观念④，而能够给予“马夫牛牧”与社会其他阶层同样的关爱，可谓是“一件惊天动地的大事”[5]，其历史意义甚为远大，正如徐复观先生所言，“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念”[5]。 但是，孔子在“厩焚”事件中只问“伤人乎”而“不问马”的做法，却遭到了某些学者的质疑，其原因为“马亦有生之物，焚烧之苦，亦当愍之”，“不问马”即是贵人贱畜、重人命而轻财产，这与孔子仁学体系的基本精神是相违背的。为此，有学者绞尽脑汁为孔子辩护：“伤人乎？不问马，盖仓卒之间，以人为急，偶未遑问马耳，非真贱畜，置马于度外，以为不足恤而不问也。畜固贱物，然亦有性命，圣人仁民爱物，无所不至，见一物之摧伤，犹恻然伤感，况马乎？必不然也。学者慎勿泥贵人贱畜之句，遂轻视物命而不慈夫物。必物物咸慈而后心无不仁，庶不轻伤物命。”[6]亦有学者主张将“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》）读为“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’否。问马”，认为惟有如此才能全面体现孔子虽有先后亲疏之别，而无贵贱之分的“仁爱”情怀。 其实，如此煞费苦心地为圣人辩护原本是不需要的，因为孔子本人既强调“爱人”又倡导“仁爱万物”。《论语·述而》：子钓而不纲，弋不射宿。用钩钓鱼而不用网捕鱼，用箭射鸟但不射停卧巢中不飞的鸟。孔子之所以这样做，大概是因为“以万物养人者，天地自然之利，故钓也弋也不废也。钓不必得而纲则竭取，弋劳于得而射宿可以命中。不尽取者，不伤吾仁。不贪于多得而弃其易获者，不损吾义。曲全万物而无必得之心，岂非理之不遗于微而心之无往不安者乎？”[6](490)“钓而不纲，弋不射宿”足见“仁人之本心”，“待物如此，待人可知。小者如此，大者可知”（朱熹《四书集注》）。 孔子“爱人”又能由“爱人”推及“仁爱万物”，但《论语》中记载的孔子与弟子子贡争论是否“去告朔之饩羊”一事从表面上看却违背了孔子的仁爱精神。当子贡提议免掉每月初一祭祖庙（告朔）要宰杀的羊时，孔子很不赞成，对子贡说：“尔爱其羊，我爱其礼！”（《论语·八佾》）当时的鲁国国君早已不行告朔之礼，而有司仍旧杀羊供奉。子贡觉得既然告朔之礼已名存实亡，杀羊岂不是白白浪费？所以建议省去。子贡的提议无可厚非，但最终遭到了孔子的坚决否定。由此，有人认为，孔子对动物不是真心关爱，或是认为人与动物比较，人的重要性总是第一位的。其实社会伦理道德、礼乐教化才是孔子思考的重心⑤，所以孔子虽然仁爱万物，但没有生发出系统的生态伦理思想，其缘由或许正如李零先生所言，我们古代有许多关于动物保护的记载，比如什么时候打猎，打什么样的动物，公的母的，老的幼的，都很有讲究。这种保护，虽然体现了“取物有节”，不妄杀滥捕的理念。但它从节约资源处着想，而不是替动物考虑[7]。孔子“爱人”又能“仁爱万物”的仁学理念，尽管不以生物生命保护为首要关怀，却也不会使其中贯穿的人本意识导向西方近代以来的“人类中心主义”，这一点是毋庸置疑的。 二、“仁”不远人、“为仁由己”、“推己及人”的人本意蕴 孟子曰：“仁者，人也。合而言之道也。”（《孟子·尽心下》）荀子曰：“道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）梁启超先生据此认为，孔子及儒家的一切学问，专以“研究人之所以为人者”为其范围，故天之道地之道等悉以置诸第二位，而唯以“人之所以道”为第一位。质言之，则儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学[3](85)。而孔子及儒家的人之所以为人的“仁（人）道”，“乃是在人人可以实践、应当实践”的平常性的行为生活中显示出来的，这是孔子之学“与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键”[8]。换句话说，“仁道”不远人，“仁道”在伦常日用而不在另一世界或超越此世间，是孔子“仁”学的题中应有之义。 孔子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”（《中庸》）“仁道”发端于平凡之中，与人们极相切近，是人们所能知能行的，“若为道者，厌其卑近，以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣”（朱熹《四书集注》）。如果故弄玄虚、好高骛远反而使道与人远离，道也就不成其为道。《诗》云“伐柯伐柯，其则不远”讲的就是这一道理。即是说，若“执柯伐木以为柯”，执一斧柄来削制另一个斧柄，“彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，故伐者视之，犹以为远也。若以人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也”（朱熹《四书集注》）。 既然“仁道”不远人，则为仁的最佳途径必定遵循和展示着这一理路。孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）所谓“近取譬”，指的是由自我做起，从身边、近处着手，将心比心，推己度人，由己及人。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，以己之心揣度人之心。我既为人彼亦为人，我感受此痛苦，则知彼亦感受焉而苦痛必同于我。故己所不欲，则勿施于人，施诸己而不愿，亦勿施于人。这即是孔子所谓的“恕”道。梁启超先生说，孔子爱同类的观念，以消极的形式发动者为“恕”，以积极的形式发动者为“仁”。“恕”主于推其所不欲，“仁”主于推其所欲[3](84)。朱熹《四书集注》引“张子”曰“以责人之心责己则尽（恕）道”，“以爱己之心爱人则尽仁”。实际上，“恕”可视为“仁”的消极表现，至于“仁”的积极表现，则为孔子提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“修己以敬”，“修己以安人”，以及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。 要想做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，“修己以敬”，“修己以安人”的确不太容易（郭沫若先生认为这是相当高度的人道主义），就连最受孔子称赞的弟子颜渊，也仅能“三月不违仁”，而“仁”的最高境地，“仁”的极致——“修己以安百姓”，“博施于民而能济众”，则“尧、舜其犹病诸”（《论语·雍也》），即使是尧、舜也难以实现普施恩惠于民、救助天下百姓的完美理想。因而孔子时常叹息：“我未见好仁者，恶不仁者……盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）“中庸（平常仁道）之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。大概是由于孔子将“仁”悬得很高，让人望而却步，从而导致“仁”的罕见难得。不管如何，为改善这一状况，孔子鼓励：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）只要有志、有意、有心求“仁”，“仁”就可以实现，这或许是一种“立等可取”的鼓励方法，意在调动人的自觉力量和能动精神，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语·里仁》）。 为了树立求仁的信心，孔子又强调：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）有学者注解曰：“朱子谓道如扇，人如手，手能摇扇，扇如何能摇手。此谁不知，夫子何必为此闲言？意必有一义也。盖自有人类以来，初只浑浑噩噩，久而智力相积，文物燦然；一人由始生至长大，积以学思，道日推阐，亦然，是人能弘道之说也。夫子之时，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道无为而无不为，是道能弘人之说也。彼以礼义为出于人为而不足贵，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之说也。”[6](1117)可见，孔子与老子的致思路向迥然不同，老子把人推向了自然，而孔子则把人引入现实社会。老子力主“不藉人力”，而孔子则激励人作仁道的传承者、弘扬者和体现者。“为仁由己”，弘道由人，使人的个体性、独特性、主体性、自觉性、能动性以及孔子儒家自力更生、自强不息的非人格神的人本精神得到了淋漓尽致的展现。 (责任编辑：admin) |