原始儒家的正义----以《孟子》为中心的讨论（三）
三、教育公平，平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校
孔子“有教无类”的思想极其重要，向民间开放教育，是打破世卿世禄制，得以“举贤才”的基础。孔子又说：“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服。”（《论语·为政》）这是要把正直的人举拔在邪曲的人之上，即公正地选才用人。
孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。他又说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。
教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣。”“贵德而尊士，贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）这是孔子举贤才思想的发展。
孟子教育的核心是伦理教育，旨在培养受教育者的仁德，使家庭和睦，使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”“使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）孝悌的推行，使社会长者普遍得到尊重。
足见教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”，造成“小民亲于下”的社会风气。所谓“明人伦”，就是教民懂得并实践社会生活的准则。“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》），即掌握了仁义道德，好像居住在“仁”里，行走在“义”的路上。
荀子说：“选贤良，举笃敬”；“君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”（《王制》）“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记•礼运》）的理想，在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在中华文明史上屡见不鲜的史实是：贫苦农家子弟，由布衣而走上政治，甚至参与最高政治，位列三公，即所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。中国史上有一种机制，保证平民参政。古代科举制等教育制度当然有弊病，但从总体上看，其中也贯穿了平民受教育并通过受教育参与政治的机会平等的原则，是中国文官制的依托。这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。
值得注意的是，农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知，庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所（包括前述的行养老礼）。从春秋末郑国子产不毁乡校到明代何心隐的社会基层组织“聚和堂”，到清初黄宗羲主张以学校为议政之所与议会之初步，均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中必有个人与群体的权力界限的规定。宋代朱子家礼、明代王阳明的乡约中都有契约精神与公民杜会之初步，是文明化的体现
四、尊重民意、察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论
中国传统政治哲学的根本经典《尚书•洪范》中指出，三德以正直为主，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为：“无偏无陂（颇），遵王之义……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极。”孔子说：“政者，正也”（《论语·颜渊》）；“居敬以行简，以临其民”，“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）；“仁者安人，知者利仁”（《论语·里仁》）；“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；“先之劳之”，“无倦”（《论语·子路》）；“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）等。孔子强调“庄以涖之”、“动之以礼”（《论语·卫灵公》），即以严肃庄敬的态度尊重百姓，合理合法地动员百姓。他提出五种美政：“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“君子无众寡，无大小，无敢慢”（《论语·尧曰》），反对以傲慢的态度对待人民，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生。他提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题，以安民济众、百姓平安为根本目的。
孟子与齐宣王对话时，巧妙地诱导宣王，涉及到分级责任制及罢免问题：“曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子主张君子不受贿：“无处而馈之，是贷之也。焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）知识分子不迷失自我：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）《孟子·滕文公下》也有类似之言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”进退不失据。为官者的私德、操守、品节与百姓利益、公权力的尊重有密切关系。官员个体人格，内在的仁、义及礼之规范是为政的基础。
孟子论民意与察举：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子说可以进谏，不听可以辞职：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”（《孟子·公孙丑下》）
孟子“仁政”思想是对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置。”（《孟子·尽心下》）在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法（《孟子·公孙丑下》），甚至还说“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。以上关于民意、官守、不召之臣、民贵君轻等思想是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源。
在我国古代制度上，有监察制与考试制，甚为近代政治家孙中山先生所重视。儒家民本思想是具体的、有丰富内涵的。以上所说的原始儒家政治哲学中的公平正义思想，可以作现代转化的精神资源，值得我们珍视与尊重。
五、余论：儒法的区别，中西的区别
我们需要指出的是：后世儒家不断纠正法家，解构法家。商韩之法的“公”，指国家权力、帝王权力，这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向，为富国强兵的霸王之政治目标，牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓，而且意在泯灭百姓私人利益，化私为公（其公即是霸主的“国家利益”）。刘宝才、王长坤认为：“儒家承认在道德原则指导下追求私利的合理性，并要求统治者‘制民之产’、‘节用而爱人’、‘与民同乐’，表现了可贵的民本主义的思想。法家主张立公废私，任公不任私。为了维护公利、公义，个人应该牺牲一切。法家的这种公私观，从历史上看，对于维护新兴地主阶级的国家利益，削弱和限制大臣贵戚们的利益，对于当时正在进行的统一中国的伟大事业，具有积极意义。但法家的公私观仅仅与法治思想联系在一起，认为公与私绝对对立……一面夸大人的自私心，一面主张绝对去私立公，在两者的尖锐对立中走向绝对君主专制主义……历史实践证明，在公私观问题上儒家的理论高于法家。”[③]
关于儒家理念中的权利意识、公私权界观，以及儒家与专制主义的区别，一个很好的例子是汉代的《盐铁论》。以桑弘羊为代表的国家主义者，主张盐铁官卖，由中央政府垄断，强力控制商人与商业，由政府自上而下维护社会秩序，而以文学为代表的广大儒生则主张盐铁由民间经营，反对控制商人与商业，由各地方与民间形成并维系自发的有层次的社会秩序。[④]又，桑弘羊主张以商韩什伍连坐之法控制民间，而文学则举起孔孟与公羊《春秋》“亲亲互隐”的大旗，强调保护老百姓的亲情权、隐私权、容隐权。
有关孔子对最卑贱的小民的关怀，要求官府首要职责在保障其辖区人民的温饱，以及庶富教的方略，罗思文（Henry Rosemont）认为，乃是具有通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。他还重视儒家君子品格的社会性。罗思文肯定孟子有关杀死那些不关心民生的暴君的合法性，并将这些不顾民生之辈置于道德等级的最下层。罗思文认为，孟子，尤其荀子的《王制》有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民，要求政府提供足够的物资和服务以接济人民，对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀，在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的，也与马基雅维里弗利大相径庭。他说：“无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》，还是亚里士多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。”[⑤]
有人指责中国传统文化中，特别是儒学中，没有人的权利的看法，只有义务的看法，这是不准确的。权利与自由等都是历史的范畴，只能以历史主义的眼光来看待。重视人的生命，维护其财产，珍视其名誉，都是人的基本权利，儒家非常强调这些基本权利。不唯宁是，孔子与孟子的公私观内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。孔孟一方面以天、天道与天德为背景，其仁、义的价值与仁政学说中，充满了对民众的最基本的生存权与私利的关怀，甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用，作为真正的“公”，是良好政治的主要内容，在历史上制度化为土地、赋税制度、农商政策与类似今天社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度与文官制度及其他制度；另一方面，也是以天、天道与天德为背景，孔孟深深体验到人性、人情的根本，护持亲情与家园，这些理念也逐步制度化为隐私权、容隐权与亲情权的保护。第三方面，孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理，在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽，尊重民意，强调察举以及官守与言责，不仅是公共责任意识，而且是分权制衡的初步。孔孟的人文价值理念长期浸润在中国民间社会，又不断转化为传统政治法律制度，是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。
[①] 详见任铭善：《礼记目录后案》，济南：齐鲁书社1982年版。
[②] 详见束景南：《朱熹年谱长编》，上海。华东师范大学出版社，2001年。
[③] 刘宝才、王长坤：《儒法公私观简论》，刘泽华、张荣明等：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学版社2003年版，第53页。
[④] 杜维明很重视这一点，详见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第84页。
[⑤] 罗思文著、商戈令译：《谁的民主？何种权利？——一个儒家对当代自由主义的批评》，哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第241—242页。
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